Japón y China a principios del s.XIX

El siglo XIX representa, tanto en China como en Japón, el punto de partida del cambio absoluto que sufren ambos países especialmente en el ámbito político y, consecuentemente, en el terreno económico y social: el siglo XIX simboliza la entrada al mundo moderno.

Esta irrupción en la modernidad no se produjo de manera paralela ni simultánea. Concerniente a China, la dinastía Qing, con Qianlong al poder, empieza a sufrir las primeras consecuencias de un dominio marcado por la corrupción en los cargos de la administración del estado, derivadas de la fuerte centralización del gobierno[1]. Las arcas del estado comienzan a escasear, ya que estos fondos habían servido para sufragar los gastos de las revueltas de la época, así como los dispendios de la Corte. A nivel social, se vive un continuo crecimiento demográfico en época de recesión económica que, juntamente con la escasez de las tierras[2] y el aumento de los tributos, provoca los primeros malestares entre la población. Del mismo modo, el estancamiento político y económico incita a grandes choques entre linajes y las diferentes etnias; la posterior devaluación de la moneda (y su efecto inminente sobre la capa más pobre de la sociedad) y el aumento del precio de las tierras por la caída de las rentas agrícolas agudizan el descontento social que acaban provocando “la terrible explosión social que desde hacía 50 años venían anunciando ya numerosos signos precursores”[3]. Así pues, es en este momento en que se originan numerosas rebeliones, levantamientos, motines y todo tipo de insurrecciones por todo el Imperio. De entre ellos, cabe destacar la importante Rebelión de los Taiping (1851), cuya base se entreteje a partir del rechazo de a la burocracia gobernante y en favor de las clases menos aventajadas de la sociedad. Este grupo revolucionario da pie a la creación de sociedades secretas y sectas religiosas, que promovían una nueva organización social que los liberara de la opresión a la que se veían sometidos y ocasionando graves desequilibrios en el gobierno manchú. No obstante, éstos no fueron los únicos acontecimientos transcendentales durante este periodo; China mantiene relaciones con algunos países extranjeros fundamentadas en el poder del Tianming[4] y de su preponderancia por encima de todos los países extranjeros. Las relaciones comerciales entre China (especialmente en la zona de Cantón[5]) y sus socios extranjeros eran muy restrictivas, lo que condujo a la persecución china de la comercialización de todos los productos que podían frenar su desarrollo, por ejemplo del opio británico[6]. Oponerse a la superioridad del Imperio británico supuso para China la pérdida de unas ventajas comerciales, puesto que muchos de sus puertos se vieron abiertos a las potencias occidentales que pululaban en la zona. China veía como Occidente entraba en su panorama socio-económico con la firma del Tratado de Nanjing[7].

Japón, por su parte, también es víctima de enfrentamientos sociales fruto del choque con el sistema imperial vigente en el país. A diferencia de China, el Emperador japonés[8] sólo ostentaba un poder religioso y espiritual, mientras que el poder político y militar estaba en manos del shogunato[9]. El sistema social es estructuralmente muy jerarquizado; los samuráis, la nobleza y las cortes se encuentran en los estratos más altos del escalafón; los comerciantes, religiosos y la población urbana se sitúan, por contra, en los escalones más bajos de la sociedad. Sin embargo, las ciudades poco a poco se van urbanizando, de manera que la creciente demanda implica un crecimiento considerable de la producción en general, que cada vez más se va especializando y variando. Por consiguiente, lo que anteriormente constituía una economía de autoabastecimiento, en ese momento se convierte en una producción de mercado. Frente al auge de la clase comerciante, los samuráis ven cómo su papel en la sociedad es rebajado en detrimento de la nueva clase emergente de poderosos mercaderes. Asimismo la rápida urbanización repercute en las zonas rurales, que observan impotentes cómo se convierten cada día en más pobres. A pesar de sus quejas y de las revueltas que protagonizan, la presión más fuerte que recibe la corte imperial es la ejecutada por los samuráis de clase más baja y los comerciantes influyentes que unen sus fuerzas para combatir las estrictas y obsoletas normas feudales, y en pro de conseguir una unidad nacional con la figura del Emperador al frente. Estimaban que tanto la economía como la organización del estado precisaban una reestructuración inmediata, y al contrario de la actitud temerosa de China ante la presencia extranjera, en Japón brotaron importantes grupos que apostaban por apoyar dicha reestructuración sobre los modelos occidentales. El objetivo era claro: para no caer en la decadencia de su vecino -China- era necesario modernizar e industrializar el país adaptando las técnicas occidentales a su civilización de forma que situara al país en igualdad de condiciones ante el mundo más potente. En conclusión, este análisis comparativo ilustra que si bien el siglo XIX supone para China un descenso de su potencial y el inicio del fin de su sistema dinástico, para Japón significa el primer paso para convertirse en la gran potencia mundial que demostrará ser en el siglo posterior.

[1] El Emperador concentra en su figura todos los poderes (político y militar) y lleva a cabo un control muy estricto del Imperio. Grado de centralización muy elevado.
[2] Las tierras se concentraban en manos de unos pocos señores terratenientes ricos.
[3] Tal y como apunta J. Gernet, las rebeliones más destacadas son la del Loto Blanco y del Orden Celeste -en el norte-, las de las costas de Guangdong, Fujian y Zhejiang a causa de la reaparición de la piratería, mientras que en el sur los campesinos y la población no china también hacen lo propio. [GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p.483]
[4] Hace alusión a la figura del Emperador como poseedor del Mandato del Cielo.
[5] Estos comerciantes crean un monopolio conocido con el nombre de Cohong, a través del cual se obtienen cuantiosos beneficios.
[6] El comercio del opio indio con el Imperio británico era muy prolífico, con lo que obstaculizaba la entrada de dinero que generaba este comercio en China.
[7] MARTÍNEZ ROBLES D. Penetración extranjera y rebeliones internas.
[8] En el siglo XIX la dinastía imperial era la perteneciente al clan Tokugawa.
[9] Es lo que se conoce como el sistema Bakufu.

Chanoyu: la ceremonia del té

Hoy haremos una breve explicación sobre el proceso de preparación del té durante el chanoyu (ceremonia del té) en Japón. Para los que no lo hayáis visto nunca, un apunte sobre la meticulosidad, refinamiento y serenidad con los que los maestros del té preparan esta bebida; en mi opinión es todo un rito. Cabe decir que hay diversas maneras de realizar la ceremonia, en función de la escuela a la que se pertenece; los métodos también varían según época del año y la ocasión. No obstante hay unos elementos que son básicos. Me centraré únicamente en la 3ª parte de la ceremonia, conocida como Gozairi, ya que la ceremonia entera (3 fases: kaiseki -comida ligera-, nakadachi -camino hacia la casa de té que algunos ya habéis descrito- y la gozairi- fase principal de la preparación-) puede llegar a durar hasta 4 horas.

En primer lugar, el maestro/a de ceremonia, arrodillado frente a todos los utensilios necesarios, procede a limpiar con la ayuda de un paño -llamado fukusa- el chawan (recipiente en el que se bebe el té); el ceremonial con el que se despliega y pliega el fukusa os aseguro que no tiene desperdicio; este mismo paño sirve para limpiar el chashaku, una especie de cucharilla para servir el té en polvo. Seguidamente, se vierte agua caliente, procedente de un hornillo fijo o brasero portátil situado en la misma estancia, en un cuenco en el cual se introduce el agitador de bambú (chasen) para enjuagarlo y, una vez hecho esto, se vierte el agua del cuenco en un recipiente de cerámica específicamente para este uso y se seca el cuenco con otro paño especial, de hilo, llamado chakin. A continuación, se coge el chawan y, mediante el chashaku, se sirve el matcha en el cuenco (3 cucharadas por persona). Se toma agua caliente del hornillo con la ayuda de un cucharón de grande de bambú y se vierte en el mismo cuenco donde se ha depositado el té. Se mezcla todo bien con la ayuda del agitador de bambú, hasta conseguir una mezcla un poco consistente o koicha. Hasta aquí la preparación.

Ahora viene la degustación: el maestro/a de ceremonia levanta el cuenco de té con la mano derecha y lo coloca en la palma de la izquierda, y lo entrega al invitado principal, el cual debe sostenerlo de la misma manera sobre la palma de la mano y sujetándolo por uno de los lados. Entonces realiza un primer sorbo y hace un comentario sobre el sabor del mismo; después toma algunos sorbos más, hasta que limpia la parte en contacto con los labios del cuenco con los dedos de su mano de derecha, que después seca en unas servilletas o kaishi. Este mismo cuenco lo ofrece al resto de invitados que deben de proceder de la misma manera. Cuando todos han degustado el té, el cuenco es devuelto al invitado principal para que lo entregue al maestro de la ceremonia. En ocasiones se sirven unos dulces elaborados con matcha, que no son tan amargos como el té propiamente.

Personalmente, he tenido ocasión de verlo en directo en varias ocasiones y contextos diferentes, tanto en Japón como en exposiciones en España (éstas últimas nada qué ver por la falta del entorno natural que ofrecen las casas de té en Japón), y en todas las ocasiones he salido de la sala con una sensación de quietud y de asombro increíbles; siempre han sido experiencias muy gratas, ¡a pesar de que no me gusta particularmente el sabor del matcha!

Aquí, un enlace de Youtube en el que podéis algunos de los aspectos que os he expuesto: www.youtube.com/watch?v=x2FI6haTu70&feature=related

Interpretación y política de la literatura en China

“Je suis persuadé que nous avons deux ou trois poètes en France qui traduiraient bien Homère; mais en même temps je suis très convaincu qu’on ne les lira pas s’ils ne changent, s’ils n’élaguent presque tout[1]”.

He decido recurrir a Voltaire para abordar el análisis de este trabajo por la gran analogía que se establece entre estas palabras y las reflexiones de Alicia Relinque en su ponencia “El descenso del Cielo: texto, interpretación y política de la literatura en China”. Si contextualizamos la cita del filósofo, veremos dónde radican las similitudes. En primer lugar, el comentario de Voltaire está dirigido a Anne Dacier[2], una filóloga y traductora que goza de considerable prestigio en las letras francesas por sus traducciones e interpretaciones de los clásicos griegos[3]. La profesora Relinque, por su parte, versa mayoritariamente sus comentarios sobre aquellos escritores chinos que se encargaron de aludir o de interpretar el significado de los clásicos de la literatura china en sus obras. En segundo lugar, Voltaire cita al gran maestro, Homero, autor de la obra que suscita el comentario y causante de una enorme influencia en la civilización occidental[4], mientras que Relinque menciona igualmente a los dos grandes maestros, Confucio y Laozi, estandartes del pensamiento chino y cuya influencia en la civilización oriental es enorme “en la literatura xinesa trobem multitud de textos on la influència taoista es manifesta de manera expressa i visible en els mateixos continguts[5]”. Finalmente, el motivo que conduce a Voltaire a emitir esta observación no deja de ser el mismo que domina el discurso de Relinque: la interpretación de los textos. Dicho esto, veamos qué papel juegan los Clásicos en la literatura china y qué uso se hace de ellos.

En la conferencia de Alicia Relinque, convergen una serie de ejemplos que ésta extrae de los textos clásicos que conforman la literatura china. Desde el LunYu (論語) o el Daodejing (道德經) hasta el Chūnqiū (春秋), el Shūjīng (書經), el Wenfu (文賦), el Wenxin diaolong (文心雕龍) o el Shiji (史記)[6], todos ellos son textos escritos por grandes maestros o escritores chinos que con sus obras han ido conformando a lo largo de la historia los fundamentos del pensamiento chino. A pesar de la distancia que nos separa desde el momento en que fueron concebidos, éstos siguen estando muy presentes en la vida y en la mentalidad china, con lo que se les presupone, supuestamente, una gran autoridad y causan (y han causado), a su vez, una enorme influencia en la civilización china. Creaciones muy posteriores a ellos están cargadas de alusiones directas o indirectas a estas obras o incluso a las interpretaciones que han generado.

De entrada, encontramos que en estos textos se ponía en consideración el valor de las palabras (wen, 文), de lo que los hombres expresan, de cómo lo expresan y de la fiabilidad de las mismas. Se llegó a la conclusión de que el wen podía convertirse en una manera de transmitir información, en una vía de comunicación entre el maestro y la sociedad (así como entre el pueblo y los soberanos), generando la proliferación de cada vez más textos. En la mayoría de ocasiones, estos textos tenían la misión extraordinaria de difundir determinados mensajes, si bien, con la consolidación más tarde de la caligrafía como arte plástica, lo esencial no era siempre el mensaje que se transmitía, sino la belleza de sus formas. Esta nueva concepción da lugar a la literatura como forma de satisfacción interior. La búsqueda de la belleza es, por lo tanto, la finalidad de la literatura en sí misma[7].

Sin embargo, la importancia real de estas obras reside en el hecho que a partir de ellas se introducen unos valores que conforman el código moral que marcará las relaciones interpersonales. Los maestros “examinaron la escritura de los hombres para conformar la Educación[8]”, es decir, para poder expandir las enseñanzas y los valores morales. Se utilizan los personajes de estos escritos y ejemplos de sus vivencias para crear los paradigmas de jerarquización y de conducta en la sociedad china. En los clásicos se configuran los conceptos políticos, morales y religiosos que deben seguirse. Esta clasificación configura los atributos necesarios que debe disponer un hombre para convertirse en el modelo a seguir; “es en él donde se concentran todas las virtudes confucianas[9]”. De esta manera, se genera una definición muy completa del perfil del hombre ideal que consigue mantener en armonía a la sociedad. “En la obra de Confucio encontramos la definición del hombre dotado de wen[10]”, dotado con todos los valores morales que debe de tener el hidalgo confuciano. Confucio es muy claro en sus indicaciones “Eleva a los rectos y pon a un lado a los torcidos...[11]” y Mencio, discípulo de éste, parece que asimila perfectamente esta enseñanza: “La vida és una cosa que desitjo. La rectitud també és una cosa que desitjo. Si no les puc obtenir totes dues alhora, deixo la vida i prenc la rectitud[12]”.

Muchos de estos clásicos no pudieron conservarse íntegramente (porque habían sido extraviados o destruidos) o simplemente fueron revisados en épocas posteriores a su creación (porque la información que transmitían se había convertido en atemporal y esta distancia dificultaba la comprensión). Así lo describe Demanuelli: “Tout grand texte donne périodiquement lieu à une reproduction pour répondre à un besoin de réactualisation étroitement lié à l’évolution du public[13]”, idea que concuerda y complementa a Relinque cuando manifiesta que “tampoco es fácil para nosotros pensar como pensaba Cervantes”. La evolución del propio idioma chino también daba pie a estas revisiones (aparición de nuevos significados para determinados caracteres). Así es como nacen las interpretaciones de los Clásicos, para adaptar con el paso del tiempo los documentos morales lo que fue escrito en la antigüedad. No obstante, ésta se convertía un arma de doble filo en el sentido que la interpretación del contenido de algunos de estos textos respondía, en muchas ocasiones, a necesidades de filtrar y depurar lo que había sido dicho y que no era moralmente correcto, decir lo que no se había dicho; “qualificar de moralment incorrectes les actuacions derivades de les passions implicaria una acusació inadmissible contra el Cel[14]”. Por consiguiente, todo lo que atentaba contra el documento moral de los principios establecidos en las vertientes taoista y confuciana se camuflaba detrás de unas interpretaciones artificiales, no convenientes, a partir de una mala interpretación consciente que favorece al alejamiento de la realidad del texto original. La ventaja que aporta la lengua china en este juego de interpretación moral es la ambigüedad de determinados caracteres, así como de las condiciones intrínsecas del idioma, que propician diferentes exégesis, a la vez que ayudan a escapar de determinadas censuras.

En vista de lo expuesto, Relinque concluye, que la manipulación en los textos de literatura china está latente como consecuencia de unos objetivos que deben conseguirse en relación con la concepción ética establecida y, por lo tanto, no hay que creer ciegamente todo lo que las interpretaciones nos ofrecen. A fin de conseguirlo, los textos clásicos y sus interpretaciones deben abordarse teniendo en cuenta la perspectiva del momento en que se escriben, la del momento en que se escriben las interpretaciones, así como la del momento actual. Este proceso implica que “per apropar-se als textos serà fonamental considerar, en primer lloc, el text en sí mateix, les causes de la seva composició. (...); en segon, estudiar quines han estat les interpretacions que se li han donat, en quina mesura s’ajusten o divergeixen del mateix text; finalment, analitzar quina és la influència de la composició original com de les interpretacions[15]”.

Llegados a este punto, acabaremos el texto tal y como lo empezamos. Retomando nuestro símil con Voltaire, hay que considerar que un ejercicio similar y relacionado con la interpretación, se encuentra la traducción. En realidad, lo que Voltaire critica de la versión que realiza Madame Dacier de su traducción de la obra de Homero -según él, nefasta- no es una literalidad mal entendida o una dificultad -tal y como se lamenta ella- para plasmar el concepto original en la lengua de llegada. Es decir, no se trata de una mala interpretación del texto por culpa de una mala traducción, sino que es más bien un ejercicio de readaptación de cada obra a su tiempo, al igual que se hizo con los Clásicos: “la raison est (...) qu’il faut écrire pour son temps, et non pour le temps passés[16]”. Seguramente, Voltaire seguiría el método propuesto por Alicia Relinque a la hora de abordar una nueva traducción de Homero.

[1] VOLTAIRE -Arouet, F.M.-. (1838). Dictionnaire Philosophique. Paris: Cosse et Gaultier-Lagvionie, p. 864
[2] 1654-1720.
[3] Entre otros, la Ilíada y la Odisea.
[4] Especialmente entre la cultura greco-latina.
[5] PREVOSTI, A. (2003). “Taoisme. Filosofia i religió del Dao” Módulo 3, Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya, p.41
[6] Analectas de Confucio; El camino del Dao de Laozi; Clásico de la Primavera y Otoño (clásico confuciano); Clásico de los Documentos (ídem); Fu de la Literatura de Lu Ji; El corazón de la poesía y el cincelado de los dragones de Liu Xie; Memorias históricas de Sima Qian. Se citan estos textos porque son los que nombra Alicia Relinque en su ponencia).
[7] RELINQUE, A. (2004). “Fonaments de la literatura xinesa. Bases de la tradició literària” Módulo 1, Literatura china. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.
[8] LIU Xie. (1995). El corazón de la literatura y en cincelado de dragones. Traducción de Alicia Relinque. Granada: Comares, p.47
[9] FOLCH, Dolors (2001). La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, p. 123
[10] RELINQUE, A. Op.Cit. p. 17
[11] CONFUCIO -Maestro Kong- (1997), Lun Yu: Reflexiones y enseñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Cairos. (Cap. II, verso 19)
[12] MENCIO (1982). Los cuatro libros. Prólogo, traducción y notas de Joaquín Pérez Arrollo. Madrid: Alfaguara. (Cap.VI, verso 10)
[13] DEMANUELLI, J. (1995). La traduction: mode d’emploi; glossaire analytique. Paris: Masson, p. 160
[14] PREVOSTI, A. (2003). “Confucianisme. La tradició dels lletrats” Módulo 2, Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya, p.17
[15] RELINQUE, A. (2004). “La tradició literària clàssica. Dels Orígens a la dinastia Han” Módulo 2, Literatura china. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.
[16] VOLTAIRE, Ibid.

BIBLIOGRAFÍA

http://www.uab.es/anyasiaoriental/

CONFUCIO -Maestro Kong- (1997), Lun Yu: Reflexiones y enseñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Cairos.

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VOLTAIRE -Arouet, F.M.-. (1838). Dictionnaire Philosophique. Paris: Cosse et Gaultier-Lagvionie, disponible en: http://books.google.fr/books?id=8hkVAAAAQAAJ&pg=PA864&lpg=PA864&dq=impossible+traduire+voltaire&source=bl&ots=3xzo92PG8h&sig=Q8IoHNPBGOtnHTQalWpj_i2K8zw&hl=fr&ei=dKrISZbXMYiyjAf0uODZAw&sa=X&oi=book_result&resnum=2&ct=result#PPA864,M1)

Imperio Manchú - Dinastía Qing

La extensión del imperio manchú durante la dinastía Qing.

Uno de los rasgos que más caracterizan a esta dinastía, especialmente en la primera etapa de mandato es la política expansionista llevada a cabo por los grandes emperadores Qianlong y Kangxi. La extensión del imperio se prolonga más allá de los límites del territorio chino en la etapa anterior y abarca también todo el territorio de Mongolia, la península de Corea, Manchuria, Taiwán (llamada Formosa en esa época), las estepas de Asia Central y el Tíbet, dando lugar a un territorio de más de 120 km2. La conquista de estos territorios fue posible porque la dinastía Qing jugó tanto con sus vecinos como con los propios chinos un papel estratégico: “The Qing had come to power because of their success at winning Chinese over to their side”[1]. Las causas del éxito de los manchúes para acabar con la dinastía Ming y establecer su propia dinastía fueron muy variadas. Por un lado, un grosso importante de jürchen[2] habían abandonado sus tierras para establecerse más hacia el sur, pero otra parte importante se había quedado en el norte y estaba ansiosa por expansionarse. Además estas tribus (entre las cuales se encuentran los jürchen) se habían ido sedentarizando e incluso algunas, por influencia china, habían incluso adoptado formas chinas y se había ido enriqueciendo paulatinamente. Por otro lado, en esa época, Manchuria no estaba “integrada en la administración del imperio, sino dominada por una serie de destacamentos militares”[3]. Por mucho que los pueblos del norte siempre habían supuesto una gran amenaza para las dinastías chinas, parece que los Ming habían asimilado el problema y habían dejado la frontera algo desprotegida de las posibles incursiones. La sólida organización guerrera de los jürchen acabó pasando factura. Con la llegada al poder de los manchúes y el establecimiento de la dinastía Qing, el imperio chino llegó dio paso a “un nuevo período de auge, denominado por los historiadores como Prosperidad de las gobernaciones de Kangxi, Yongzheng y Qianlong”[4]. Para ello, los manchúes tomaron la decisión de compaginar el modelo sínico con el modelo manchú. Algunas de las determinaciones que tomaron eran fruto de su propio proceso de sinización, mientras que otras no eran más que la práctica de sus propias costumbres. Huelga decir que durante casi tres siglos de mandato, se sucedieron numerosos emperadores y regentes y no todos ellos impusieron las mismas medidas. Algunas fueron mejor aceptadas que otras y tuvieron una repercusión más o menos positiva en la sociedad china. Sin embargo, a parte de las tensiones evidentes generadas por el sistema impuesto por parte de los manchúes a los chinos[5], la implantación de la dinastía Qing trajo consigo la reacción de inicial de unos ciudadanos que estaban viendo como de nuevo estaban siendo gobernados por una dinastía de origen extranjero[6].

Hemos visto que una parte considerable de la población, asumía el nuevo gobierno con dignidad porque consideraban que la situación tan precaria que habían dejado los Ming no podía agravarse con los Qing. Un número considerable de señores feudales optaron por el suicidio tras la caída de los Ming, puesto que preferían dejar de vivir que vivir una pérdida de su poder político y económico. Sin embargo, sí existían focos de resistencia, especialmente por parte de los generales partidarios de los Ming que “refugiados en el Sur, contaban con la ayuda de los piratas de Taiwán”[7]. Finalmente éstos fueron reprimidos y como consecuencia de ello, Taiwán pasó a anexionarse al territorio chino. Asimismo, algunos detractores civiles fueron tomados en cautividad por su negación a la nueva dinastía foránea, aunque también muchos otros acabaron convirtiéndose en auténticos manchúes.

La etapa final de la dinastía -primeros dos tercios del s. XIX - se caracterizan por los grandes retos que tuvo que afrontar. El expansionismo y el subsiguiente crecimiento demográfico implicaban unos gastos ingentes que se costeaban con los fondos del estado y que ponían en serio peligro las finanzas del imperio. Este hecho unido a la gradual corrupción de los altos cargos de la Administración desencadenó una degradación del clima social y el pertinente descontento de la población, que empezó a aglutinarse para llevar a cabo insurrecciones internas relevantes (tal y como se plasma en el mapa, las más importantes fueron las rebeliones musulmanas -en Yunnan, Shaanxi, Gansu y Xinjiang- y la rebelión Taiping). Los gobernantes eran incapaces de gestionar la problemática político-social y es justo en este momento en que irrumpe la llegada de las potencias extranjeras a China. Durante el final del s. XIX, estas potencias serán las que ocasionarán grandes enfrentamientos en territorio chino y, tras la Rebelión de los Bóxers, propician la caída de la dinastía Qing, del Imperio dinástico y se proclama la República. La historia china entró en una etapa totalmente nueva tras la desaparición de la dinastía Qing; se derrocó el sistema feudal que había dominado en China durante más de dos mil años, lo que marcaría el paso de una China tradicional a la China moderna actual.

Ahora bien, afirmar que la crisis del imperio es consecuencia directa de la llegada de los occidentales es quizá ser demasiado categórico. Como hemos visto, la estabilidad lograda durante esta dinastía propició una consecuente prosperidad que cristalizaría en un aumento muy alto de la población: a finales del siglo XVIII, China contaba ya con 300 millones de habitantes[8]. Sin embargo, “there was no industry or trade of sufficient scope to absorb the surplus labor”[9], lo que generaría graves problemas internos de origen económico, que finalmente conducirán a las revueltas populares que contribuirán a derrotar al sistema. Asimismo, durante esta dinastía, China adquirió unas dimensiones espectaculares. Sin embargo, esta coalición de territorios de diferentes orígenes bien tiene sus graves consecuencias. Todas las culturas que integraron el territorio fueron adquiriendo y absorbiendo la cultura base, la china; si bien este era un factor sine qua non para el éxito de la consolidación del imperio, planteaba serios perjuicios en las costumbres, lenguas, literaturas, etc. de origen de todas ellas, alterando seriamente sus modelos socio-culturales[10] y generando una serie de tensiones que alimentaban el crispamiento de los grupos que protagonizaron los levantamientos que acabarían a la larga con la dinastía. Igualmente, a fin de abastecer, de poblar y de potenciar el comercio con las regiones más apartadas del imperio (zonas del norte o el Xinjiang), los manchúes obligaron a muchos ciudadanos chinos a emigrar forzosamente a estas zonas, ensalzando las reacciones opuestas de estos desplazados[11]. Dicho esto, en conclusión se podría afirmar que nuevamente (al igual que sucedió con Japón) es la convergencia de los dos factores los que propician la crisis del imperio chino.

[1] "China". Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online: UOC
[2] Por su localización geográfica, el territorio conocido como Manchuria ha sido el punto de encuentro de numerosas culturas (china, siberiana, mongola, coreana), aspecto que se ha visto reflejado por la diversidad de pueblos nómadas que han surgido de esta zona, lo que ha hecho que algunos expertos en la materia lleguen a catalogarla como “a loose conglomeration of tribes” [HUANG, Pei, (Jun. 1990). New Light on The Origins of The Manchus, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 50, No.1, p. 249]. Una de estas tribus es la que se conoce con el nombre de “jürchen”; este pueblo procedía de la región de Amur y se considera que son los antepasados más directos de los posteriores manchúes.
[3] www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/1820.htm
[4] http://espanol.cri.cn/chinaabc/chapter14/chapter140111.htm
[5] Estratificación étnica que situaba a los manchúes por encima de los chinos; Encarcelaciones o ejecuciones de aquellos que escribían algo considerado ofensivo para la corte imperial eran muy frecuentes; Los aspirantes manchúes a las carreras burocráticas eran favorecidos sobre los chinos, a pesar de los exámenes que se hacían; Política de autarquía y aislamiento del resto del mundo; Prohibición de los matrimonios mixtos; Obligación para los vencidos de hacerse el peinado manchú (la coleta), como signo de sumisión; Vestimenta típicamente manchú; Segregación territorial, dividiéndose en barrios chinos y manchúes; Obligación para los chinos de desempeñar las actividades productivas; Prohibición para los chinos de emigrar a territorio manchú.
[6] Tras el paso de la Dinastía Yuan de origen mongol (1271-1368)
[7] www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/1820.htm
[8] Las consecuencias de este importante aumento de población son el origen de la dimensión de población existente hoy en día.
[9] www.upf.edu/materials/huma/central/historia/asiaweb/materials/historia/histxina.htm
[10] Podría entreverse en este punto el origen de los problemas étnicos actuales e China.
[11] Y que, como ya hemos visto, protagonizan las rebeliones musulmanas.