Historia y tradición no concuerdan en cuanto al origen del Daodejing. Unos apuestan por remontar la obra a los siglos V ó IV aC, mientras que otros la ubican en una época algo anterior. Si bien la mayoría atribuye el libro a Laozi, los hay quienes también se atreven a afirmar que la obra en sí no es más que una recopilación de los aforismos de varios pensadores alrededor de una nueva visión de un mismo concepto: el dao. Todo este misterio en torno al Daodejing no hace más que ir en armonía con el contenido del propio libro y de la corriente filosófica que dará lugar a la 道家 (Dào jiā -“escuela del camino”-) o, a lo que es mismo, al taoísmo (entendido en su vertiente filosófica). La realidad que nos presenta es compleja, no sólo por los conceptos que abarca, sino que también por el estilo utilizado a la hora de expresarlos. Esto hace que el Daodejing sea susceptible de múltiples y diferentes interpretaciones; quizá el autor buscara que el lector con su lectura personal extrajera sus propias conclusiones sin estar influido por unas ideas preconcebidas. En cualquier caso, Laozi es consciente de esta dificultad “les meves paraules són molt fàcils de comprendre (...), però a tot el món no hi ha ningú capaç de comprendre-les...” (70). El sabio taoísta predica los valores de la sencillez y de la fácil comprensión que nos aporta la propia naturaleza, sin embargo, nadie es capaz de entenderlos porque todos estamos influidos por los valores tradicionales impuestos por las culturas. Con esta paradoja nos situamos en el punto de partida de este estudio, puesto que veremos cómo el autor recurre constantemente a las contraposiciones (en distintas manifestaciones) para expresar los valores que definirán la doctrina taoísta. El lenguaje adquiere en este contexto un papel primordial.
A diferencia de la búsqueda de la definición universal perseguida por Sócrates y otros filósofos griegos, Laozi no busca definir el dao, esa unidad “misteriosa” que es el eje del pensamiento taoísta. El dao no se puede definir a través de las palabras “el qui la coneix no en parla, el qui en parla no la coneix (...), tot això és la unitat misteriosa” (56), sino que debe entenderse a través de la enseñanza “per això el savi (...) ensenya sense paraules” (2). Gracias a las diferentes alusiones que se hacen al dao durante todo el libro, se puede percibir que éste es constante “un dao que es pot definir no és un dao constant” (1) e imperceptible “el qui no busca trobarà el misteri del dao (1)”; es inmanente “vesteix i alimenta totes les coses” (34) y el principio generador del Ser “el dao engendra l’u; l’u engendra el dos; el dos engendra el tres i el tres engendra totes les coses” (42). A pesar de ser el origen de toda existencia, el dao está vacío “el dao és buit (...), és un pou sense fons” (4), es un “no-ser”[1]. Se puede deducir que el dao es unitario e invariable y, como fuente de origen, representa el interior de todas las cosas. No obstante, es gracias a una fuerza vital (el qi) que origina la existencia, es decir al “ser” -o el exterior de las cosas-. Consiguientemente, el “ser” es fruto del “no-ser”, o lo que es lo mismo, de la unidad se genera la pluralidad, provocando un cambio permanente “ser i no ser s’engendren mútuament” (2). Puesto que el “ser” está compuesto en su interior por el “no-ser”, se podría pensar que ambas polaridades se convierten en una misma realidad, en la que la esencia es el dao. La vía, pues, para alcanzar el dao es paradoxal[2] “allò que és usat esdevindra usat” (22) y se presenta en numerosas ocasiones a través de una sucesión de polaridades: “alto-bajo”, “fuerte-débil”, “fácil-difícil”, “flexible-rígido”, etc. Lo que en principio podría parecer una lucha de conceptos opuestos, en el Daodejing no es más que una forma de recalcar la idea de que todas las cosas existen gracias a otra que las ha generado “allò que és noble es fonamenta en allò que és humil” (39). Entonces, polaridades como “vida-muerte”, “positivo-negativo” o “bueno-malo” no dejan de tener la misma trascendencia y poseen la misma capacidad de ser. Así, por ejemplo, recurriendo a unos símiles matemáticos, un conjunto vacío no contiene ningún elemento. Asimismo, una substracción del tipo “1-2” es racionalmente imposible puesto que una vez que se haya extraído un elemento, no se dispondrá de más elementos para seguir con la operación. A diferencia del pensamiento occidental (basado principalmente en la abstracción y la racionalización), para el pensamiento taoísta estos dos ejemplos tendrían una fácil comprensión: en el primer caso, a pesar de que el conjunto no contiene nada, sigue siendo algo en sí mismo: un conjunto; para la filosofía taoísta precisamente ese vacío es la “madre” de todas las cosas y por lo tanto existe por sí misma “hi ha una cosa de forma confusa que va néixer abans que el cel i la terra (...); podria ser la mare de tot” (25). Lo mismo sucede con la resta: lo negativo tiene el mismo peso que lo positivo, son igual de naturales el uno u el otro y por lo tanto dicha operación no resulta imposible. Este fenómeno se explica a través del dao; es el dao quien origina estos pares de opuestos y, en definitiva, éstos son el desarrollo de una sola unidad: “The assertion One gives birth to Two affirms that duality presupposes unity”[3], una dualidad filosófica que designa una serie de oposiciones conceptuales.
Los cambios que se producen en la naturaleza son posibles gracias a la interrelación dinámica entre conceptos opuestos generando una relación polar. Ambos polos se encuentran unidos a través de esta relación dinámica entre dao y de (virtud). El hecho de que esta relación entre opuestos no sea fija, inmóvil, es la causa de que ambos polos vuelvan a unirse o a transformarse los unos en los otros tal y como sucede con el río de Heráclito[4]. Este principio, por tanto, no es nuevo para la época ni exclusivo al taoísmo. Laozi lo sabe y lo recalca haciendo especial mención a una de las dos principales cosmologías de la cultura china antigua, el Yin Yang, que clasifica el mundo en categorías binarias “totes les coses porten el yin damunt les espatlles i el yang als braços; tots dos es fonen amb l’energia vital per crear l’harmonia” (42). De hecho, para algunos autores el Yin Yang se encuentra presente en todas las corrientes filosóficas chinas «la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang»[5]. Al igual que sucede en el taoísmo, la cosmología del Yin Yang manifiesta que detrás de todas las cosas se encuentra la totalidad. Yin y Yang son dos elementos complementarios y opuestos entre sí que están presentes en todos los componentes del universo. No mantienen una relación de oposición, sino que se trata de una relación simbiótica, complementaria aunque antagonista « le Yin et le Yang sont intimement épousés l'un dans l'autre, mais distincts, ils sont à la fois complémentaires, concurrents, antagonistes»[6].
Al igual que el taoísmo, en la cosmología ontológica del Yin y del Yang todo Ser precisa de un elemento que lo complementa y del cual depende para existir, al mismo tiempo que este elemento existe dentro de dicho Ser, provocando transformaciones continuamente. Así pues, el Yin y el Yang no pueden existir el uno sin el otro (como sucede con el ser y no-ser) y se pueden generan mutuamente. Del mismo modo, así como en el Yin puede haber Yang (y viceversa), tanto Yin como Yang pueden transformarse en su opuesto. Aunque en el Daodejing sólo se haga una alusión directa a las relaciones opuestas del Yin yang (capítulo 42), existen abundantes referencias a través de elementos que normalmente son atribuibles a esta cosmología: agua (aparece 3 veces), raíz (4), cielo (10), tierra (5), hembra (6), mar (3), macho (3), río (4), tronco (5), valle (6), etc.; en algunas ocasiones éstos son nombrados de manera independiente, mientras que en otras ocasiones la relación polar es claramente mencionada: cielo-tierra (5), tronco-raíz (3), macho-hembra (3), luz-oscuridad (3), valle-montaña (2), etc. recordando claramente a las relaciones contrapuestas del Yin y del Yang.
Llegados a este punto es importante comentar cómo es y cómo se producen las transformaciones que se han citado. Cabe indicar que esta constante conversión de lo uno en lo otro es, y debe ser, un proceso natural. Es decir, las cosas se convierten en lo que se convierten por ellas mismas, de manera natural y espontánea (自然 -ziran-) “d’aquesta manera tornen les coses al seu curs natural...” (64) y son el dao y el de los que establecen las condiciones para que así sea “si honoren el dao i respecten el de no és perquè això hagi estat decretat, sinó que ho fan per la seva pròpia voluntat” (51). Es aquí cuando surge uno de los principios básicos de la corriente taoísta: la quietud “allò que és inquiet perd la seva sobirania” (26). La quietud se entiende como la no-intervención en el transcurso de estos cambios (無為 -wuwei-); el sabio se limita a contemplar, a observar y por consiguiente a no actuar, a no intervenir “si no intervé en el curs de les coses, tot és en ordre” (3). Metafóricamente hablando, podría entenderse este libre albedrío de la naturaleza, como la importancia que otorga el taoísmo a la libertad individual, en contraposición a la opresión del soberano “el poble passa gana perquè els governants s’afarten amb impostos” (75). Si por el contrario se optara por la intervención, las consecuencias serían lamentabes “el qui actua, fracassa (...), el savi no actua i per això no fracassa” (64) porque se estaría alterando la esencia de la unidad misteriosa, del dao provocando que “el món [no fos] com ha de ser” (45). Si no se deja avanzar el camino del dao, entonces es imposible el retorno (40), ya que “les coses [no podrien] tornar a ell –al dao- (34) y “allò que s’allunya (del dao) es perd” (25).
Finalmente, hay que hacer una especial alusión a los recursos lingüísticos utilizados por Laozi para manifestar su pensamiento. En primer lugar, es inevitable comentar el uso de las paradojas. Una paradoja es una aseveración aparentemente verdadera que conlleva a una contradicción lógica. El uso de esta figura retórica de manera continuada en todo el libro, conduce a pensar que el autor quiere otorgar una especial significación a lo que se dice, pero a través de la connotación del lenguaje figurado y evitando definiciones categóricas; a veces se trata de juegos de palabras que llevan a interpretaciones abstractas para apartar al lector de la “identificación de la lógica con la verdad”[7], rompiendo así la cadena lógica del pensamiento y el uso habitual de las palabras. Otras veces, simplemente sirven al autor para camuflar o “des-polemizar” la crítica a otras corrientes filosóficas (como es el caso del Confucianismo). Laozi lleva el lenguaje más allá de su significado objetivo, dado que recurre constantemente a figuras lingüísticas que, al acompañar a determinadas particularidades gramaticales, fónicas o semánticas, resultan especialmente expresivas. Tal es caso de las anadiplosis “...jo les aturaria amb el tronc sense cisellar que no té nom. El tronc sense cisellar que no té nom no busca” (37), las anáforas “el qui...; el qui...; el qui...; el qui; el qui...; el qui...; el qui...;el qui...” (33), las antítesis “una gran perfecció sembla imperfecta (...), una gran eloqüència sembla balboteig” (45), las metáforas “allò que és buit esdevindrà ple” -la matriz de la mujer está vacía y cuando se engendra se convierte en el origen creador, al igual que el dao- (22), las metonimias “els cinc colors enceguen els ulls de l’home” -cinco sentidos para denominar la Teoría de los Cinco Sentidos- (12) o los paralelismos “el dao les engendra, el de les cria; el dao les engendra, el de les cria” (51). La expresividad, la efectividad y la carga intimista que aportan todas estas figuras, no son otra cosa que un vehículo para enfatizar y recalcar todas las relaciones de oposición que aparecen en todo el libro.
Tal y como se ha destacado al inicio de este estudio, el taoísmo presenta una realidad compleja, derivada de la dificultad de seguir una enseñanza a través de la observación y no de las palabras. Laozi además recurre a una serie de recursos estilísticos que contribuyen, más si cabe, a la dificultad de interpretación de la doctrina taoísta con la mera lectura del libro, pero que en cualquier caso aportan una coherencia con el pensamiento taoísta y las oposiciones bipolares. Si a esta combinación le añadimos el hecho de que el Daodejing puede tener múltiples interpretaciones, nos encontramos ante una obra que ofrece numerosas posibilidades de estudio y de ahondar en los temas ya tratados. Sirva pues este estudio como un primer paso al aprendizaje del dao.
BIBLIOGRAFÍA
FOLCH, Dolors. La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, 2001
FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 2. Barcelona: UOC, 2008.
GERNET, Jacques. El mundo chino. Barcelona: Editorial Crítica, 1991
GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101
http://www.apoloybaco.com/Lapoesiafigurasretoricas.htm
http://www.usfq.edu.ec/9CulturaChina/SerII/ch2.html
LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000
LAOZI, Tao Te King. Edición de Richard Wilhelm. Barcelona: Edicomunicación, 1999
METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001 http://plato.stanford.edu/entries/laozi/
A diferencia de la búsqueda de la definición universal perseguida por Sócrates y otros filósofos griegos, Laozi no busca definir el dao, esa unidad “misteriosa” que es el eje del pensamiento taoísta. El dao no se puede definir a través de las palabras “el qui la coneix no en parla, el qui en parla no la coneix (...), tot això és la unitat misteriosa” (56), sino que debe entenderse a través de la enseñanza “per això el savi (...) ensenya sense paraules” (2). Gracias a las diferentes alusiones que se hacen al dao durante todo el libro, se puede percibir que éste es constante “un dao que es pot definir no és un dao constant” (1) e imperceptible “el qui no busca trobarà el misteri del dao (1)”; es inmanente “vesteix i alimenta totes les coses” (34) y el principio generador del Ser “el dao engendra l’u; l’u engendra el dos; el dos engendra el tres i el tres engendra totes les coses” (42). A pesar de ser el origen de toda existencia, el dao está vacío “el dao és buit (...), és un pou sense fons” (4), es un “no-ser”[1]. Se puede deducir que el dao es unitario e invariable y, como fuente de origen, representa el interior de todas las cosas. No obstante, es gracias a una fuerza vital (el qi) que origina la existencia, es decir al “ser” -o el exterior de las cosas-. Consiguientemente, el “ser” es fruto del “no-ser”, o lo que es lo mismo, de la unidad se genera la pluralidad, provocando un cambio permanente “ser i no ser s’engendren mútuament” (2). Puesto que el “ser” está compuesto en su interior por el “no-ser”, se podría pensar que ambas polaridades se convierten en una misma realidad, en la que la esencia es el dao. La vía, pues, para alcanzar el dao es paradoxal[2] “allò que és usat esdevindra usat” (22) y se presenta en numerosas ocasiones a través de una sucesión de polaridades: “alto-bajo”, “fuerte-débil”, “fácil-difícil”, “flexible-rígido”, etc. Lo que en principio podría parecer una lucha de conceptos opuestos, en el Daodejing no es más que una forma de recalcar la idea de que todas las cosas existen gracias a otra que las ha generado “allò que és noble es fonamenta en allò que és humil” (39). Entonces, polaridades como “vida-muerte”, “positivo-negativo” o “bueno-malo” no dejan de tener la misma trascendencia y poseen la misma capacidad de ser. Así, por ejemplo, recurriendo a unos símiles matemáticos, un conjunto vacío no contiene ningún elemento. Asimismo, una substracción del tipo “1-2” es racionalmente imposible puesto que una vez que se haya extraído un elemento, no se dispondrá de más elementos para seguir con la operación. A diferencia del pensamiento occidental (basado principalmente en la abstracción y la racionalización), para el pensamiento taoísta estos dos ejemplos tendrían una fácil comprensión: en el primer caso, a pesar de que el conjunto no contiene nada, sigue siendo algo en sí mismo: un conjunto; para la filosofía taoísta precisamente ese vacío es la “madre” de todas las cosas y por lo tanto existe por sí misma “hi ha una cosa de forma confusa que va néixer abans que el cel i la terra (...); podria ser la mare de tot” (25). Lo mismo sucede con la resta: lo negativo tiene el mismo peso que lo positivo, son igual de naturales el uno u el otro y por lo tanto dicha operación no resulta imposible. Este fenómeno se explica a través del dao; es el dao quien origina estos pares de opuestos y, en definitiva, éstos son el desarrollo de una sola unidad: “The assertion One gives birth to Two affirms that duality presupposes unity”[3], una dualidad filosófica que designa una serie de oposiciones conceptuales.
Los cambios que se producen en la naturaleza son posibles gracias a la interrelación dinámica entre conceptos opuestos generando una relación polar. Ambos polos se encuentran unidos a través de esta relación dinámica entre dao y de (virtud). El hecho de que esta relación entre opuestos no sea fija, inmóvil, es la causa de que ambos polos vuelvan a unirse o a transformarse los unos en los otros tal y como sucede con el río de Heráclito[4]. Este principio, por tanto, no es nuevo para la época ni exclusivo al taoísmo. Laozi lo sabe y lo recalca haciendo especial mención a una de las dos principales cosmologías de la cultura china antigua, el Yin Yang, que clasifica el mundo en categorías binarias “totes les coses porten el yin damunt les espatlles i el yang als braços; tots dos es fonen amb l’energia vital per crear l’harmonia” (42). De hecho, para algunos autores el Yin Yang se encuentra presente en todas las corrientes filosóficas chinas «la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang»[5]. Al igual que sucede en el taoísmo, la cosmología del Yin Yang manifiesta que detrás de todas las cosas se encuentra la totalidad. Yin y Yang son dos elementos complementarios y opuestos entre sí que están presentes en todos los componentes del universo. No mantienen una relación de oposición, sino que se trata de una relación simbiótica, complementaria aunque antagonista « le Yin et le Yang sont intimement épousés l'un dans l'autre, mais distincts, ils sont à la fois complémentaires, concurrents, antagonistes»[6].
Al igual que el taoísmo, en la cosmología ontológica del Yin y del Yang todo Ser precisa de un elemento que lo complementa y del cual depende para existir, al mismo tiempo que este elemento existe dentro de dicho Ser, provocando transformaciones continuamente. Así pues, el Yin y el Yang no pueden existir el uno sin el otro (como sucede con el ser y no-ser) y se pueden generan mutuamente. Del mismo modo, así como en el Yin puede haber Yang (y viceversa), tanto Yin como Yang pueden transformarse en su opuesto. Aunque en el Daodejing sólo se haga una alusión directa a las relaciones opuestas del Yin yang (capítulo 42), existen abundantes referencias a través de elementos que normalmente son atribuibles a esta cosmología: agua (aparece 3 veces), raíz (4), cielo (10), tierra (5), hembra (6), mar (3), macho (3), río (4), tronco (5), valle (6), etc.; en algunas ocasiones éstos son nombrados de manera independiente, mientras que en otras ocasiones la relación polar es claramente mencionada: cielo-tierra (5), tronco-raíz (3), macho-hembra (3), luz-oscuridad (3), valle-montaña (2), etc. recordando claramente a las relaciones contrapuestas del Yin y del Yang.
Llegados a este punto es importante comentar cómo es y cómo se producen las transformaciones que se han citado. Cabe indicar que esta constante conversión de lo uno en lo otro es, y debe ser, un proceso natural. Es decir, las cosas se convierten en lo que se convierten por ellas mismas, de manera natural y espontánea (自然 -ziran-) “d’aquesta manera tornen les coses al seu curs natural...” (64) y son el dao y el de los que establecen las condiciones para que así sea “si honoren el dao i respecten el de no és perquè això hagi estat decretat, sinó que ho fan per la seva pròpia voluntat” (51). Es aquí cuando surge uno de los principios básicos de la corriente taoísta: la quietud “allò que és inquiet perd la seva sobirania” (26). La quietud se entiende como la no-intervención en el transcurso de estos cambios (無為 -wuwei-); el sabio se limita a contemplar, a observar y por consiguiente a no actuar, a no intervenir “si no intervé en el curs de les coses, tot és en ordre” (3). Metafóricamente hablando, podría entenderse este libre albedrío de la naturaleza, como la importancia que otorga el taoísmo a la libertad individual, en contraposición a la opresión del soberano “el poble passa gana perquè els governants s’afarten amb impostos” (75). Si por el contrario se optara por la intervención, las consecuencias serían lamentabes “el qui actua, fracassa (...), el savi no actua i per això no fracassa” (64) porque se estaría alterando la esencia de la unidad misteriosa, del dao provocando que “el món [no fos] com ha de ser” (45). Si no se deja avanzar el camino del dao, entonces es imposible el retorno (40), ya que “les coses [no podrien] tornar a ell –al dao- (34) y “allò que s’allunya (del dao) es perd” (25).
Finalmente, hay que hacer una especial alusión a los recursos lingüísticos utilizados por Laozi para manifestar su pensamiento. En primer lugar, es inevitable comentar el uso de las paradojas. Una paradoja es una aseveración aparentemente verdadera que conlleva a una contradicción lógica. El uso de esta figura retórica de manera continuada en todo el libro, conduce a pensar que el autor quiere otorgar una especial significación a lo que se dice, pero a través de la connotación del lenguaje figurado y evitando definiciones categóricas; a veces se trata de juegos de palabras que llevan a interpretaciones abstractas para apartar al lector de la “identificación de la lógica con la verdad”[7], rompiendo así la cadena lógica del pensamiento y el uso habitual de las palabras. Otras veces, simplemente sirven al autor para camuflar o “des-polemizar” la crítica a otras corrientes filosóficas (como es el caso del Confucianismo). Laozi lleva el lenguaje más allá de su significado objetivo, dado que recurre constantemente a figuras lingüísticas que, al acompañar a determinadas particularidades gramaticales, fónicas o semánticas, resultan especialmente expresivas. Tal es caso de las anadiplosis “...jo les aturaria amb el tronc sense cisellar que no té nom. El tronc sense cisellar que no té nom no busca” (37), las anáforas “el qui...; el qui...; el qui...; el qui; el qui...; el qui...; el qui...;el qui...” (33), las antítesis “una gran perfecció sembla imperfecta (...), una gran eloqüència sembla balboteig” (45), las metáforas “allò que és buit esdevindrà ple” -la matriz de la mujer está vacía y cuando se engendra se convierte en el origen creador, al igual que el dao- (22), las metonimias “els cinc colors enceguen els ulls de l’home” -cinco sentidos para denominar la Teoría de los Cinco Sentidos- (12) o los paralelismos “el dao les engendra, el de les cria; el dao les engendra, el de les cria” (51). La expresividad, la efectividad y la carga intimista que aportan todas estas figuras, no son otra cosa que un vehículo para enfatizar y recalcar todas las relaciones de oposición que aparecen en todo el libro.
Tal y como se ha destacado al inicio de este estudio, el taoísmo presenta una realidad compleja, derivada de la dificultad de seguir una enseñanza a través de la observación y no de las palabras. Laozi además recurre a una serie de recursos estilísticos que contribuyen, más si cabe, a la dificultad de interpretación de la doctrina taoísta con la mera lectura del libro, pero que en cualquier caso aportan una coherencia con el pensamiento taoísta y las oposiciones bipolares. Si a esta combinación le añadimos el hecho de que el Daodejing puede tener múltiples interpretaciones, nos encontramos ante una obra que ofrece numerosas posibilidades de estudio y de ahondar en los temas ya tratados. Sirva pues este estudio como un primer paso al aprendizaje del dao.
BIBLIOGRAFÍA
FOLCH, Dolors. La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, 2001
FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 2. Barcelona: UOC, 2008.
GERNET, Jacques. El mundo chino. Barcelona: Editorial Crítica, 1991
GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101
http://www.apoloybaco.com/Lapoesiafigurasretoricas.htm
http://www.usfq.edu.ec/9CulturaChina/SerII/ch2.html
LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000
LAOZI, Tao Te King. Edición de Richard Wilhelm. Barcelona: Edicomunicación, 1999
METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001 http://plato.stanford.edu/entries/laozi/
MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228
[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 2. Barcelona: UOC, 2008. Pág.13
[2] LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000 Pág.54
[3] METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001
[4] En alusión a la teoría del “panta rhei” o todo fluye, de Heráclito
[5] GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101
[6] MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228
[7] LAOZI, Pág.19
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Deja tu comentario aquí: