Poemas de amor del VI Dalai Lama

Los poemas de Amor del Sexto Dalai-lama del Tíbet es una recopilación de poemas escritos por Tshang-Yang Guiamtso (1683-1706), o lo que es lo mismo, por el VI Dalai-lama. Tras un período de esplendor político sin igual en el Tíbet gracias a la gestión del regente Sangguiä Guiamtso y del propio V Dalai-lama, el país debía afrontar la muerte de su líder político y religioso con el miedo provocado por una posible invasión mongol. Como consecuencia, la muerte del V Dalai-lama fue ocultada por el regente durante quince años, mientras se intentaba encontrar al sucesor del cargo como máxima autoridad del gobierno político y religioso ya que “the spirit of the dead chief after his death is re-born in a child, who was forthwith found by oracular presage and installed in the vacant chair”[1]. A la edad de cuatro años, Tshang-Yang Guiamtso, bajo un riguroso plan secreto, fue reconocido como la reencarnación del VI Dalai-lama y conducido al Palacio de Potala -de la orden gelukpa- donde aprendería, entre otras enseñanzas, el Sutra de la Liberación Individual, una serie de consejos disciplinarios del Buda que enumera los preceptos éticos y establece los principios básicos de la vida monástica practicados en la tradición tibetana de la escuela Mûlasarvâstivâdina.[2]

Numerosas fuentes[3] catalogan la obra de Tshang-Yang Guiamtso como un compendio de poemas-canciones de amor, algunos de ellos de marcado tono erótico, escritos por un adolescente que no sentía una atracción especial por la vida monacal y menos por los votos monásticos, especialmente el de castidad. Esta versión concuerda con el supuesto comportamiento licencioso del VI Dalai-lama, marcado por su aspecto y su comportamiento (cabellos largos y ropajes de seda, repetidas aventuras románticas con multitud de jóvenes tibetanas y reuniones báquicas con sus amigos) que tanto dista del precepto básico budista de la contención y del deseo (como exponen las Cuatro Nobles Verdades) y cuyo sentido Blofeld explica muy acertadamente: “The purpose of conventional Buddhist self-control is to conserve one’s mental and physical energies for attaining Enlightenment and to decrease tanha (inordinate desire) as a means of diminishing duhkha (suffering)[4]. Siguiendo esta línea, cabría entender su obra como un relato de su vida, en la que deberíamos interpretar cada una de las palabras del autor en su sentido más literal. Sin embargo, al igual que la propia vida del Dalai-lama poeta estuvo marcada por la polémica y el desconcierto, es probable que su obra no sea lo que realmente aparente y, por lo tanto, deba ser leída entre líneas, dando una interpretación a cada una de sus palabras. Josep-Lluís Alay, experto tibetólogo, manifiesta en este sentido que posiblemente “sus aventuras amorosas escondían profundas prácticas tántricas poco relacionadas con una simple búsqueda de placer sexual” y aclara “los practicantes tántricos más avanzados pueden mantener relaciones sexuales con una consorte (shakti) con la misión de desarrollar un estado superior de consciencia (...); el objetivo último no es el placer físico”.[5] Esta teoría nos conduciría a pensar que los encuentros sexuales descritos de una manera, aparentemente, explícita y directa, o bien, son ejecutados como una práctica más del budismo tántrico o Vajrayâna para identificar, visualizar y experimentar la vacuidad o la iluminación, o bien, son la representación metafórica de las indicaciones de “los tantras superiores que incluyen la unión sexual entre divinidad masculina y femenina, es decir, la unión entre método o compasión (upâya) y la sabiduría trascendente (prâjna)”[6]. Del mismo, cabría interpretar, como veremos más adelante, determinados conceptos que remiten indirectamente a la situación política del país, a las funciones religiosas del Dalai-lama y a la moralidad como fundamento del camino budista. Ante esta disparidad de criterios, me atrevo a formular una tercera interpretación, una que surge de la combinación de las dos anteriores. El budismo tántrico engloba conceptos muy complejos que deben de ser interpretados y ejecutados de la manera correcta para lograr el objetivo de los tantras. Es probable que Tshang-Yang Guiamtso, en su intento por interpretar la unión entre el método y la compasión, se desviara del camino verdadero hacia la iluminación y se dejase arrastrar por comportamientos contrarios a ese camino, dando pie a los encuentros sexuales que narra en sus poemas. En este caso, cabría justificar su comportamiento no como un rechazo a los votos monacales, sino a una desviación en la práctica de los mismos.

Teniendo en cuenta las diferentes interpretaciones posibles de la obra, y tras un análisis exhaustivo de cada uno de los poemas que la constituyen, he realizado una clasificación de cada uno de los poemas a fin de poder analizar conjuntamente la obra. A pesar de la clasificación propuesta por J.L.Alay (en dos grupos -poemas de amor y poemas religiosos-), personalmente prefiero considerar además de estos dos grandes grupos, otros dos grupos más. Esta decisión parte del hecho que después de un primer intento de clasificarlos todos en los dos grandes grupos existentes y siguiendo la lógica gelukpa [“La logique (...), discipline principale de la formation spirituelle chez les dGe lugs pa”] [7] se desataba la duda ante más de la mitad de ellos. Si bien es cierto que, según mi parecer, existe un gran bloque (35 poemas para ser más exactos) en los que el tema principal es el amor (en todas sus interpretaciones), los que debían ser de sentido únicamente religioso constituían un bloque mucho menos extenso (sólo 5). Entonces, ¿cómo clasificar los 34 poemas restantes? Por este motivo, he decidido crear dos nuevos grupos que incluyen dos nuevos temas: un grupo que abarca las composiciones exclusivamente políticas (3 poemas) y las de tono reflexivo acerca del comportamiento humano (9 poemas). Aunque el autor no siguiera un orden concreto respecto a la alternancia de temas, sí vemos como en los 4 primeros poemas ya aparecen los 4 grupos comentados. El resto son poemas que comparten, en su mayoría, más de uno de estos 4 temas, con lo que los he clasificado en subgrupos dentro de los anteriores; el tema predominante es el que marca la pertenencia a uno de los 4 grupos (ver clasificación en la página de anexos). Por ejemplo, en algunos de ellos (16 en total) se advierte claramente la fuerte confrontación del poeta con sus dos preocupaciones principales: sus amores y el seguimiento de la doctrina budista (temas: amor y religión, representado en el cuadro como A + R, donde A -Amor- es el tema predominante aunque con un trasfondo religioso). Siguiendo este esquema, me resulta mucho más sencillo darle un enfoque global a esta obra poética y un aspecto queda muy claro: de los 74 poemas, 53 tienen como tema principal o secundario el amor. De aquí que la obra recibiera el nombre de “poemas de amor”. El poeta nos presenta el concepto del amor en todas sus manifestaciones posibles: desde el amor más superficial hasta el amor más profundo. Así, si entre el poeta y la amada les unía “una promesa de sólo tres palabras” es fácil entender que la separación “fuera muy fácil” (11). En cambio, cuando habla de la amada de la infancia (bien entendido como el amor duradero y profundo) el poeta es capaz de plantar “banderas de oraciones” (12), con numerosas alusiones a los sentimientos que comparten: cuando la amada le ofrece el amor, el poeta manifiesta que con “sólo una copa caí embriagado” (70) y “luego, mi mente la siguió” (59); el amor que siente el joven es tan fuerte que su “mente parece enferma” (6), “enferma de amor” (73). Tiene momentos de duda acerca de los sentimientos de la amada “ni se da la vuelta para mirarme” (10) y aunque ella afirma “no voy a tardar” (56), él se cuestiona “y si mintiese” y le acaba preguntando “¿hay amor en vuestro corazón?” (27) para reconfortarse. Finalmente, parece que la joven acepta iniciar una relación con él “me ofreció su casa para alojarme” (21) y reflexiona: “tras reunirme con mi amada se calmarán cuerpo y mente” (46). A partir de este momento, empiezan las alusiones a los encuentros amorosos: “un fruto maduro veo” (5), “el lugar de nuestras citas con mi amada está en el bosque” (50) donde “mezclamos nuestros cuerpos carnales” (49) y le pide al “gallo blanco de Sam-yä” que no anuncie la llegada del día todavía porque “yo y la amada de la infancia tenemos que hablar de amor” (69).

El poeta está convencido de que “habiendo armonía en la relación” (62), “en la vida nada nos separará” (23). Es entonces, y dada la vinculación monástica del Dalai-Lama, cuando se presenta el fingimiento ante quienes les rodean “fingid que no me conocéis” (71) y las miradas cobran importancia “sus ojos (…) buscan la cara del joven” (22) y “hablad conmigo por los ojos” (71) porque “dentro del templo, los dos no podemos estar juntos” (72). Las citas de los jóvenes deben permanecer en secreto: “no reveléis el secreto” (50), “permaneced callado, os lo ruego” (64), “de noche, no digáis que me fui” (52), pero finalmente no puede ocultarlo y él mismo se delata, ya que “mis pisadas están en la nieve” (53). De todas formas, era un secreto a voces “las gentes murmuran sobre mí” (61) y es que si “el amor acabado de nacer no es lugar para las confidencias” (40), es la amada de la infancia “aún más terrorífica” (48): “teniendo como tiene tantos amantes, mis enemigos conocen mis secretos” (29) y se convierte en alguien “en quien no puedo confiar” (10), “de la misma especie que los lobos” (36). El joven parece que se resigna y afirma que si ella “se subleva ningún poder logrará capturarla” (37). La amada, su “mejor pieza de mi cacería” (30) “es ahora la esposa de otro” (32): “me han robado a mi amada” (33) y esto supone un tremendo dolor para el poeta, un sufrimiento por la pérdida de su amor “devastado por la locura, la carne de mi cuerpo mengua” (32); sólo le queda verla en sueños “vuelve, tan real, incluso en mis sueños” (33), pero siguiendo sus reflexiones iniciales “cuando el karma del amor se agote tampoco debo yo entristecerme” (7), “cuando cambia el karma es tarde, por mucho que os lamentéis” (74), el poeta se consuela y la amada se convierte en un “refugio eterno del joven” (34). En este momento, se culpa por dos cosas: primero, y a pesar de que ya en un principio se lo planteaba “como encontrarse una turquesa blanca y recogerla para desecharla” (4), por no haber sabido aprovecharla y valorarla cuando la tenía “mientras se tiene una joya no se entiende su valor” (31); segundo, aunque tenía muy claro que debía estar con ella “debo coger la dulce manzana que cuelga del árbol ante mí” (65), parece que muestra cierto arrepentimiento por esta unión “mejor no haberla visto” (…) “mejor no haberme unido a ella” (66), quizá para evitarse el padecimiento actual o quizá como reflexión moral sobre si es lícita o no su conducta. Y es que no hay que olvidar Tshang-yang Guiamtso tomó en 1697 los votos de novicio para convertirse en el VI Dalai Lama. Tanto sus maestros como el regente político que le rodeaban le recordaban constantemente las estrictas normas monásticas budistas que debía seguir, entre ellas, por supuesto, el voto de castidad: sólo los individuos “who had renounced attachments to materialism and family and had made a commitment to devote their lives to the pursuit of Buddhist teachings, including a vow of celibacy”[8] podrían entender las enseñanza de Buda. Siguiendo la primera línea de interpretación propuesta inicialmente, el sentimiento de impotencia frente a no poder vivir su vida libremente, así como la existencia de esta oposición a sus actos se ven reflejados en algunos de sus pasajes: “alguien va a deshacer el idilio” (8), “quería creer pero no podía” (17) porque “si sigo el corazón de mi hermosa amada, abandono la doctrina” (24) y es que “la vida de la liebre (=sabiduría = Dalai- Lama) en la luna (=religión) ya se ha agotado” (41) y “en mi mente no surgía la visión del rostro de mi lama” (18). Habla incluso de “cruce de caminos” (50), el camino hacia el amor y el camino hacia la religión y entonces “mi mente pierde la esperanza” (9) por la imposibilidad de obrar como quisiera, pero acaba admitiéndolo “mientras estoy en Potala yo soy Rigdzin Tshang-Yang Guiamtso. Cuando vivo en el Shöl de Lhasa, el promiscuo Thangsang Wangbo” (54).

Como ya hemos visto, el joven parece optar por una vida licenciosa, sin embargo, en ocasiones se muestra también interesado por la religión budista (lo que nos conduciría a las dos otras interpretaciones propuestas) “aún durmiendo tres noches con mi amada recordaré la sagrada doctrina” (25) y, aunque “me muevo contra el corazón de mi amada” (24), si ella se marcha (…) me retiraré a meditar a la ermita” (16). Por lo tanto, también vemos cómo se plantea decantarse por otro estilo de vida “ruego me llevéis también al templo” (15), además de que es consciente de su potencial “si siguiese la sagrada doctrina en una sola vida conseguiría la iluminación” (19). Cierto es que tiene sus premoniciones, como es el caso en el que manifiesta que “no voy muy lejos: a Litang” (57) en busca de esa “infancia por venir” (63) (=su reencarnación), pero este fenómeno no es extraño como ya se indica en El libro de los muertos tibetano “¡oh, hijo dilecto!, es cuando se te aparecerán todos los indicios del país y de la localidad en que vas a nacer”[9]. No es de extrañar tampoco que de vez en cuando se permita el lujo de escribir alguna composición cargada de amplio valor moral, en las que reflexiona sobre diferentes comportamientos humanos y es que, según expuso Buda en la primera vuelta de la Rueda del Dharma, “el fundamento básico de la práctica de la moralidad es la abstención de diez acciones nocivas”[10]: la comprensión y la bondad son de alabar y, por eso, aclama “estampádmelo en mi propio corazón” (14), la pureza “quien (…) sea puro no sufrirá las penas del infierno” (20), las buenas maneras simbolizadas a través del comportamiento de la amada “si carece de buenas maneras” (26), la responsabilidad “si quedan deudas de un mal karma (=embarazo) tú vas a tener que hacerte cargo” (28), la fugacidad “muda deprisa y pronto se agota” (35), la mentira y la hipocresía “las mentiras de los hipócritas hacen que crezca mi dolor” (38) o la justicia “desde aquí falta la justicia”. Pero la más interesante, es la aparente reflexión moral sobre su propia conducta: por estas palabras “un pände (…) es el rival de lo que enseña Buda” (39) escritas en tercera persona (y no en primera o con referencias directas o metafóricas sobre sí mismo), se deduce que Tshang-yang Guiamtso no se considera un “mal budista” e intenta dar una explicación lógica a su actitud “yo necesito lo mismo que place tanto a las gentes” (67).

Este comportamiento inusual y escandalizador (si optamos por la primera interpretación propuesta) o la excesiva responsabilidad de practicar los tantras (si optamos por las otras dos interpretaciones) provocaron que Tshang-yang Guiamtso se mantuviera apartado de las obligaciones políticas que tanto habían preocupado a su antecesor y generaron el mejor pretexto para que sus enemigos estuvieran siempre a punto para atacar al poder tibetano; el poeta también escribe sobre el conflicto. Muy directamente le ruega a Rirablhunpo (= su desi Sang-guiä Guiamtso) “que os mantengáis invariable” (43) ante “las mentiras de los hipócritas” (38), y a los dioses que expulsen “a los enemigos de las enseñanzas” (45). De hecho, el tercer poema entero podría tener una doble interpretación política si entendemos que “esa a quien yo quiero tanto” puede ser su país, el cual le gustaría que permaneciera siempre en las mismas condiciones “fuera mi amante para siempre”; conseguirlo sería un gran reto y por eso “sería como obtener una joya de lo más profundo del mar” (=difícil de alcanzar).

En definitiva, hemos visto como esta obra, muy a pesar de tener un título muy revelador pero quizá confuso y engañoso, se presta a numerosas interpretaciones, que es precisamente uno de los rasgos más característicos de la poesía. Considerando que ninguna interpretación es errónea o certera, he recurrido a un análisis de la obra teniendo en cuenta las tres interpretaciones posibles del global del escrito o de algunos poemas por separado, dejando siempre entrever otras posibilidades (si las había). No obstante, esta compilación da pie a un estudio mucho más minucioso, en el que poder analizar cada uno de los poemas desde las diferentes interpretaciones personales, pero también siguiendo la doctrina budista. Quizá entonces podamos entender el auténtico valor de esta joya.[11]

[1] WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985, p. 63
[2] DALAI LAMA XIV (Tenzin Gyatso), El mundo del budismo tibetano. Visión general de su filosofía y su práctica, Palma de Mallorca: Ed. Olañeta, 1997, p. 20
[3] Cítese, entre otros, a Paul D. Williams, traductor de la obra en la versión británica (Songs of Love, Poems of Sadness: The Erotic Verse of the Sixth Dalai Lama, London: Tauris, 2004)
[4] BLOFELD, John. The Tantric Mysticism of Tibet. New York, Ed. Causeway, 1974, p. 79
[5] ALAY, Josep-Lluís, Historia de los tibetanos: de los orígenes al conflicto actual, Barcelona: Ed. Milenio, 2002, p.149
[6] ALAY, Josep-Lluís, Ib.cit., p. 280
[7] TUCCI, G. y HEISSIG, W. Les religions du Tibet et de la Mongolie. Paris: Ed. Payot, 1973, p. 71
[8] GOLDSTEIN, M. & KAPSTEIN, M. Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. London, University of California Press, 1998, p.15
[9] PRATS, Ramon N. El libro de los muertos tibetano - La liberación por audición durante el estado intermedio. Edición y traducción del tibetano de Ramon N. Prats, Madrid: Ed. Siruela, 1996, p.100
[10] DALAI LAMA XIV, Ib.cit., p.20
[11] En alusión al poema 31 (“Mientras se tiene una joya, no se entiende su valor”).

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WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985

Guerreros de Terracota, Xi'an (China)

El Mausoleo de Qin Shihuangdi, situado en el Monte Li, a unos 30 kilómetros de la ciudad de Xi’an[1], data del siglo III aC, coincidiendo con la dinastía Qin. El emperador Qin Shihuangdi, unificador del territorio y fundador del imperio chino, es un personaje clave en la historia del país, tanto por sus admirables contribuciones en el desarrollo del imperio[2], como por el despotismo autocrático y el egocentrismo que le caracterizaron; bajo el convencimiento de que su estatus de emperador permanecería para siempre, mandó construir un mausoleo donde se albergarían réplicas de ejército, a fin de que continuaran acompañándole aún después de haber muerto. El resultado de esta construcción son los yacimientos arqueológicos descubiertos en 1974[3], en los que se puede contemplar que la magnificencia del Emperador queda reflejada en la magnitud de la obra, no sólo por la gran cantidad de objetos que contiene, sino que también por los ingentes recursos materiales y humanos necesarios para llevar a cabo una creación de tal envergadura[4].

El complejo funerario ocupa una extensión de 20 hectáreas y está formado por 3 fosas excavadas en las que se han encontrado cerca de unas 7000 soldados a tamaño real, carros de combate, caballos y armas. La Fosa 1 es la más grande y está compuesta por unas 6000 figuras distribuidas en 38 columnas de soldados que conforman el cuerpo del ejército y que están protegidos por varias filas de arqueros, lanceros y 45 carros de combate colocados heterogéneamente por los cuatro lados de la parte central. La Fosa 2 está constituida por 4 ejércitos diferentes (ballesteros, cuadrigas con lanceros, caballería e infantería, algunos de ellos mezclados entre sí); originariamente, podría haber cobijado a más de 1300 guerreros, aunque en la actualidad la cifra asciende a 1000 aproximadamente. En cuanto a la Fosa 3, se puede destacar que es la más pequeña, se encontraron 68 guerreros, 4 caballos y dos carros laqueados (actualmente expuestos a parte) y, dada la ubicación de esta fosa y las armas encontradas aquí, ésta fue creada pensando en el estado mayor del ejército. Existe una cuarta fosa excavada la cual se encontró vacía, y cuya construcción probablemente resultó inacabada tras la muerte del Emperador. Según las crónicas históricas[5] el recinto podía abarcar una extensión mucho mayor de lo que se ha desenterrado hasta ahora, con lo que la totalidad del complejo podría resultar ser una auténtica ciudad subterránea que emulara parte del imperio de Qin Shihuangdi.

Las figuras están construidas a base de terracota, una arcilla modelada y cocida a alta temperatura, que luego se sometía a una policromía que no ha resistido el paso de los años. Para su elaboración se utilizaron distintos tipos de moldes[6] que daban forma a los cuerpos de las figuras; las cabezas y todos los complementos se realizaban a parte, moldeados a mano, con lo que se pone de manifiesto que cada figura tiene su propia expresión, diferente a la del resto, y un logrado aspecto humano. Por un lado, esta individualización pretende reflejar la diversidad de etnias que posiblemente configuraban el ejército de aquella época, a la vez que aporta un realismo enorme al conjunto de la obra, ya que en definitiva, estas figuras están representando al ejército real del Emperador y, por ello, se les debía conceder una personalidad propia. Detrás de esta caracterización única también pueden entreverse las tendencias individualistas propias del Taoísmo[7], corriente de pensamiento en contraposición a la confuciana que Qin Shihuangdi rechazaba.

El hecho de que estas figuras estén elaboradas a partir de un material como la terracota guarda una estrecha relación con el propósito del Emperador de crear una obra de estas características. Para Qin Shihuangdi había dos factores de crucial relevancia. En primer lugar, es necesario recordar que este emperador fue el protagonista de reunificar todo el territorio, lo que marcaba una etapa histórica única; sin embargo, este factor no eximía al imperio de recibir los ataques de otros territorios y acabar con él y, por lo tanto, Qin Shihuangdi encontró en esta obra la manera de plasmar el logro de ese momento para la posteridad[8]. Teniendo en cuenta esta consideración, la presencia de un ejército tan colosal defendería, figuradamente hablando, este microcosmos. En segundo lugar, la noción de la inmortalidad y el mantenimiento de la posición en la burocracia celestial, así como la tendencia funeraria de los grandes emperadores, reforzó su intención de construir un mausoleo en el que poder albergar su cuerpo una vez que abandonara el mundo terrenal y que estuviera en consonancia con la grandeza de su persona. La inmensidad de la nave principal correspondiente a la Fosa 1 es, de por sí, impactante, pero al observar que cada una de las figuras tiene su particular caracterización, es cuando se puede experimentar la imponencia de la obra, cumpliéndose por ende la finalidad grandilocuente de Qin Shihuangdi. A pesar de la falta de tradición en alfarería en China en piezas a gran escala[9], se optó por este material en detrimento de la madera, por la seguridad duradera que ofrecía la terracota: perdurar en el tiempo, ése era el objetivo de Qin Shihuangdi, y el tiempo le ha dado la razón. El estado en que se encontraron las figuras en el momento de su hallazgo no era el más óptimo en todos los casos, pero las extraordinarias labores de restauración llevadas a cabo por los mejores especialistas han conseguido reavivar el espíritu que impulsó su creación y dando continuidad a los objetivos de Qin Shihuangdi. No obstante, es lícito preguntarse si la constante exposición de las esculturas a la luz, el ambiente, las temperaturas y los hongos actuales se ajustan a la finalidad de la obra, considerando que uno de los dos propósitos del Emperador era preservar su territorio de las agresiones externas que pudieran perjudicarle. Ciertamente, el uso que se da a la obra en la época presente difiere completamente de lo que Qin Shihuangdi vaticinó para ésta, pero sin duda se ha convertido en uno de los complejos funerarios más importantes del mundo y su popularidad es tal que le ha valido ser declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, por el genio creativo de un personaje que marcó una de las etapas más significativas de la cronología de China. Qin Shihuangdi estaría innegablemente muy orgulloso de ver cómo 24 siglos después, la historia sigue hablando de él

[1] Capital de la provincia de Shaanxi, distrito de Linton (noroeste de China). Antigua capital imperial en las dinastías Qin, Han del Oeste, Sui y Tang bajo el nombre de Chang’an.
[2] Además de articular el imperio con los diferentes reinos independientes que controlaba, también unificó los sistemas de medida y de peso, estableció la moneda china, dio uniformidad a la escritura china, contribuyó a la mejora de las infraestructuras de transporte y comunicaciones, generó grandes obras hidráulicas, a la vez que unió los diferentes tramos de la Gran Muralla.
[3] Descubierto accidentalmente por unos campesinos de la zona, que a causa de la sequía que sufrían, buscaban agua bajo tierra.
[4] Se estima, a través de fuentes históricas como las aportadas por Sima Qian, que fueron necesarios unos 700.000 hombres que trabajaron durante 35 años aproximadamente para culminar esta obra, además de toneladas colosales de barro y de leña para hacer y cocer las figuras.
[5] Sima Qina, en Memorias Históricas.
[6] Concretamente para las figuras de los conductores, de la caballería, arqueros arrodillados, arqueros de pie, soldados, oficiales militares y oficiales de alto rango. Todas ellas tenían un molde específico a fin de aligerar el tiempo de elaboración de cada figura.
[7] PREVOSTI, A. (2003). “Taoisme: filosofía i religió del Dao” - Módulo 3 en Pensaments i religions a l’Àsia oriental. Barcelona: FUOC
[8] KESNER, L. (1995). “Likeness of No One: Representing the First Emperor's Army” en The Art Bulletin, Vol. 77, No. 1, pp. 115-132. New York: College Art Association. Disponible en http://www.blogger.com/www.jstor.org/stable/3046084.
[9] REJANO, I. (2005). "Los Guerreros de Xian en el 4º Depósito" en ConBarro, Vol. 8, pp.27-39. Córdoba: Gusarapo. Disponible en www.conbarro.com/conbarro8/4Xiam(26-38).pdf.

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India y China durante la Guerra Fría

El fin de la Segunda Guerra Mundial marcó el inicio de una nueva etapa cargada de tensiones políticas protagonizadas por los Estados Unidos al frente del bloque capitalista y la Unión Soviética como estandarte del bloque comunista. Durante esta Guerra Fría, mientras que los primeros buscaban frenar el avance de un sistema político con el que no comulgaban y los segundos ansiaban acabar con las pretensiones unipolares norteamericanas de hegemonía mundial, el resto de países se iban alineando a uno u otro lado en pro de sus propios intereses y tendencias políticas.

China fue otro de los actores principales en el transcurso de la Guerra Fría, dado que adquirió un papel de soporte crucial, muy acorde a su estrategia en política exterior, en todos los grandes acontecimientos acaecidos durante todo el período, a la vez que en otras ocasiones su rol fue más allá y se vio claramente involucrado en las diferentes tensiones del momentoolucrado en los ro estudiante chino. Muchas gracias!del de. La India, por su parte, coincidiendo con el principio de esta guerra, se embarcaba en una nueva etapa de su historia, dejando atrás un siglo de ocupación británica y un proceso de independencia precipitado con escasa planificación. La falta de previsión británica en la transferencia de poderes, no sólo provocó -por motivos religiosos[1]- la escisión del subcontinente en dos Estados (India y Pakistán), sino que demás originó unos años más tarde unos conflictos territoriales entre India y China, la disputa de los cuales sigue siendo vigente en la actualidad[2].

La primera etapa de la Guerra Fría (1947-1959) para estos dos países puede calificarse de distendida, a pesar de las tensiones al final de la misma. El año 1950 es clave en la historia de las relaciones internacionales entre ambos, dado que es cuando se inician unas verdaderas relaciones diplomáticas. Tras la reciente constitución de la República Popular China, una de las mayores preocupaciones del país era anexionarse el Tíbet a su territorio, acabar con la independencia administrativa y militar tibetana, así como con el régimen feudal que gobernaba en la zona de la mano de los monjes budistas lamaístas. La India, por su situación frontera con el Tíbet, se pronuncia afirmando que no tiene intereses territoriales ni políticos en este conflicto, aunque sí buenas relaciones comerciales que le gustaría mantener. Por ello, decide actuar como mediadora en el conflicto impulsando la firma por parte del Tíbet de la aceptación de la soberanía china a cambio de conservar su propio sistema político y social, y calmando el clima de hostilidades que había hasta su intervención[3]. La India repetiría este papel como intermediario en la resolución de la Guerra de Corea, proponiendo la firma de un armisticio entre ambos grupos beligerantes, entre los cuales se encontraba China. Esta función conciliadora adoptada por la India fue bien aceptada por China, y ambos decretaron la firma de un acuerdo de coexistencia pacífica, conocido como Panchsheel[4]. El objetivo de la firma no fue otro que garantizar la seguridad en una zona que antes estaba protegida por el estado tapón del Tíbet. En este ambiente de relativa calma, y a pesar de las primeras discrepancias en torno a cuestiones territoriales, Zhou Enlai y Jawaharlal Nehru adoptaron el lema “Hindi chini bhai bhai”[5] (la India y China son como hermanos). Las primeras tensiones aparecen cuando la India descubre en 1957 que China había construido, sin permiso de India, una carretera que comunicaba parte del territorio indio de Aksai Chin (y que China consideraba como propio) con el Xinjiang chino, sobrepasando así la línea fronteriza entre ambos territorios. A partir de este momento se inicia un intercambio de comunicaciones al respecto, que no impiden que China solicite apoyo a la India nuevamente delante de la ONU sobre el conflicto China-Taiwán y la movilización internacional. No es hasta 1959, año en que China reclama oficialmente parte del territorio de Aksai Chan y de la McMahon Line (línea fronteriza acordada entre el Imperio británico en la India y el Tíbet en el 1914 tras el acuerdo de Simla) que empiezan los primeros enfrentamientos importantes entre ambos países y que se establece un nuevo período en las relaciones bilaterales.

La segunda etapa (1960-1978) de lo que mundialmente era una Guerra Fría, representaba para China y la India el inicio de una “Guerra Caliente” que se consuma en el 1962 tras las provocaciones por parte de la India de situar puestos militares en la zona del conflicto creyendo que China acabaría cediendo ante la presión y convencida de que su rival no sería capaz de atacar. Sin embargo, la India se equivocaba; ese mismo año, China ataca al ejército indio, menor en capacidad militar y en líneas de comunicación. Aunque la guerra apenas duró un mes, las consecuencias de la misma para la India resultaron tremendamente drásticas, puesto que supusieron la pérdida de una parte considerable del territorio (Noreste de Ladakh y reajustes en la frontera), así como la división de las regiones de Jammu y Cachemira entre Pakistán y la India. Del mismo modo, las relaciones tanto culturales, como comerciales y diplomáticas entre ambos países cesaron por completo. Si bien durante los primeros años de los 60, a parte del estratégico apoyo de China a Pakistán en su guerra contra la India -originada por la división del territorio-, no hubo más que un intercambio de acusaciones y de protestas por ambas partes[6], el año 67 fue especialmente complejo en cuanto a unas relaciones bilaterales tan deterioradas hasta el momento: ambos ejércitos se enfrentan brevemente en dos ocasiones en los territorios de la ruptura (Enfrentamiento de Nathu La y el Incidente de Chola), causando algunas bajas para los dos países. Al mismo tiempo, la India ve como en Naxalbari se producen una serie de levantamientos de origen comunista contra el régimen democrático que, sin duda estaban respaldados por el gobierno chino. Todo ello son pruebas de la clara enemistad que reinaba entre ambos países. Durante los años 70, la situación no cambió demasiado; China secundaba la Guerra indo-pakistaní del 1971, mientras que la India firmaba un Tratado de Paz y Cooperación con la Unión Soviética y los Estados Unidos, alejándose cada vez más de China. Ese mismo año, China entraba en la ONU como República Popular de la China, donde aprovecha para acusar a la URSS de intentar propagar un comunismo cada vez más alejado del aplicado por China través de su alianza con la India. Los años 70 transcurren, por consiguiente, en un clima de adversidad pero sin conflictos armados.

El último decenio de la Guerra Fría coincide con una tercera etapa (1979 a 1989) en las relaciones bilaterales entre China y la India, marcada por el restablecimiento del contacto diplomático. En el 1979 la Unión Soviética se enfrenta directamente a Afganistán en la guerra que confrontaba al gobierno comunista afgano contra la resistencia muyahidín, apoyada entre otros países musulmanes por Pakistán. China, en total disconformidad a esta alineación pakistaní, decide modificar sus relaciones diplomáticas con este país, concretamente en relación a las cuestiones territoriales de Cachemira acercándose, consecuentemente, más a la India. China y la India inician un proceso de negociación referente al tema fronterizo que da pie a establecer nuevamente unas tímidas relaciones diplomáticas. Patrullas indias se colocan en la línea McMahon con el fin de mejorar sus infraestructuras en la zona, pero acusados por el ejército chino de traspasar los límites de la misma, la India es obligada a abandonar la zona, momento que aprovecha el gobierno chino para establecer sus tropas de vigilancia y para construir una pista de aterrizaje para helicópteros. Esta provocación china provoca la ira del gobierno indio, el cual determina volver a enviar sus tropas a la zona. Por lo tanto, en el año 1987 el clima de tensión que se respira entre China y la India se asemeja justo al anterior que se vivió en el año de la Guerra sino-india (1962). Temerosa de repetir una experiencia traumática y aconsejada por su aliado soviético (a quien no le convenía en absoluto un enfrentamiento directo con China), la India opta finalmente en el 1988 por intentar arreglar la situación mediante la aceptación de unas negociaciones bilaterales. Aunque el comunicado conjunto que aceptó la India provocó que se viera obligada a aceptar resoluciones contrarias al apoyo que prestaba al Tíbet[7], también abogaba por la búsqueda de una solución conjunta y equitativa para ambos, así como el mantenimiento oficial de las relaciones diplomáticas.

En conclusión, las relaciones internacionales entre estos dos países son especialmente intensas a lo largo de la Guerra Fría; ambos protagonizan fricciones bilaterales y un conflicto armado, aunque también existen lapsos de convivencia más o menos pacífica e, incluso, de cooperación económica.

BIBLIOGRAFÍA

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· Enciclopedia británica: International relations between China, India and Pakistan - www.britannica.com/EBchecked/topic/291225/international-relations/32963/China-India-and-Pakistan#ref=ref304895
· GARCÍA, Caterina y PAREJA, P. (2004). “Relacions internacionals a l’Àsia oriental entre el 1945 i el 1989 – Módulo 2 en Política Internacional a l’Àsia oriental. Barcelona: FUOC.
· GERNET, Jacques. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica.
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· LUNA, Joaquín. (2004). “La realitat de la guerra freda a l’Àsia oriental: les seves seqüeles al segle XXI” – Módulo 1 en Política Internacional a l’Àsia oriental. Barcelona: FUOC.
· MARTÍN DE LA GUARDIA, R. (1999). El mundo después de la Segunda Guerra Mundial. Madrid: Akal.
· PUJOL, Óscar. (2005). Introducció a l’Índia en Màster d’Estudis d’Àsia i del Pacífic. Barcelona: UB (Universitat de Barcelona).
· TRAVESEDO, Concepción. (2001). La hostilidad indo-pakistaní como legado de la Guerra Fría. El conflicto de Cachemira. Málaga. Disponible en http://dialnet.unirioja.es/
· VEIGA, Francesc. (2005). La guerra freda. Barcelona: UOC
· www.centurychina.com/plaboard/uploads/1962war.htm
· www.globalsecurity.org/military/library/report/1984/CJB.htm
· www.heritage.org/research/asiaandthepacific/bg2209.cfm


[1] La India, de mayoría hindú, y el Pakistán musulmán.
[2] De hecho, si Londres hubiera previsto el destino de esta zona estratégica, como hubiera sido de esperar teniendo en cuenta que el Imperio Indo hacía frontera con un país del calibre de China, posiblemente los conflictos territoriales posteriores podrían haberse evitado o relajado.
[3] Su participación neutral en el conflicto fue uno de los motivos que empujó al Dalai lama a exiliarse en la India en el año 1959.
[4] Contempla cinco principios básicos entre ambos países: respeto al territorio de cada uno y a sus respectivas soberanías, no agresión, no interferencia en los asuntos internos del otro, igualdad y beneficio mutuo y, finalmente, una coexistencia pacífica. La duración del misma era de 8 años.
[5] www.pinr.com/report.php?ac=view_report&report_id=283&language_id=1
[6] Mientras que la India protesta por la construcción de una nueva carretera de la discordia entre la zona afectada y el Xinjiang, China acusa a la India de respaldar las rebeliones antichinas en el Tíbet.
[7] Por ejemplo, aceptar la soberanía de China sobre el Tíbet, rechazar la llegada de expatriados tibetanos a territorio indio y aportar soluciones a las agitaciones de los rebeldes tibetanos que se producían en el país.