Poemas de amor del VI Dalai Lama

Los poemas de Amor del Sexto Dalai-lama del Tíbet es una recopilación de poemas escritos por Tshang-Yang Guiamtso (1683-1706), o lo que es lo mismo, por el VI Dalai-lama. Tras un período de esplendor político sin igual en el Tíbet gracias a la gestión del regente Sangguiä Guiamtso y del propio V Dalai-lama, el país debía afrontar la muerte de su líder político y religioso con el miedo provocado por una posible invasión mongol. Como consecuencia, la muerte del V Dalai-lama fue ocultada por el regente durante quince años, mientras se intentaba encontrar al sucesor del cargo como máxima autoridad del gobierno político y religioso ya que “the spirit of the dead chief after his death is re-born in a child, who was forthwith found by oracular presage and installed in the vacant chair”[1]. A la edad de cuatro años, Tshang-Yang Guiamtso, bajo un riguroso plan secreto, fue reconocido como la reencarnación del VI Dalai-lama y conducido al Palacio de Potala -de la orden gelukpa- donde aprendería, entre otras enseñanzas, el Sutra de la Liberación Individual, una serie de consejos disciplinarios del Buda que enumera los preceptos éticos y establece los principios básicos de la vida monástica practicados en la tradición tibetana de la escuela Mûlasarvâstivâdina.[2]

Numerosas fuentes[3] catalogan la obra de Tshang-Yang Guiamtso como un compendio de poemas-canciones de amor, algunos de ellos de marcado tono erótico, escritos por un adolescente que no sentía una atracción especial por la vida monacal y menos por los votos monásticos, especialmente el de castidad. Esta versión concuerda con el supuesto comportamiento licencioso del VI Dalai-lama, marcado por su aspecto y su comportamiento (cabellos largos y ropajes de seda, repetidas aventuras románticas con multitud de jóvenes tibetanas y reuniones báquicas con sus amigos) que tanto dista del precepto básico budista de la contención y del deseo (como exponen las Cuatro Nobles Verdades) y cuyo sentido Blofeld explica muy acertadamente: “The purpose of conventional Buddhist self-control is to conserve one’s mental and physical energies for attaining Enlightenment and to decrease tanha (inordinate desire) as a means of diminishing duhkha (suffering)[4]. Siguiendo esta línea, cabría entender su obra como un relato de su vida, en la que deberíamos interpretar cada una de las palabras del autor en su sentido más literal. Sin embargo, al igual que la propia vida del Dalai-lama poeta estuvo marcada por la polémica y el desconcierto, es probable que su obra no sea lo que realmente aparente y, por lo tanto, deba ser leída entre líneas, dando una interpretación a cada una de sus palabras. Josep-Lluís Alay, experto tibetólogo, manifiesta en este sentido que posiblemente “sus aventuras amorosas escondían profundas prácticas tántricas poco relacionadas con una simple búsqueda de placer sexual” y aclara “los practicantes tántricos más avanzados pueden mantener relaciones sexuales con una consorte (shakti) con la misión de desarrollar un estado superior de consciencia (...); el objetivo último no es el placer físico”.[5] Esta teoría nos conduciría a pensar que los encuentros sexuales descritos de una manera, aparentemente, explícita y directa, o bien, son ejecutados como una práctica más del budismo tántrico o Vajrayâna para identificar, visualizar y experimentar la vacuidad o la iluminación, o bien, son la representación metafórica de las indicaciones de “los tantras superiores que incluyen la unión sexual entre divinidad masculina y femenina, es decir, la unión entre método o compasión (upâya) y la sabiduría trascendente (prâjna)”[6]. Del mismo, cabría interpretar, como veremos más adelante, determinados conceptos que remiten indirectamente a la situación política del país, a las funciones religiosas del Dalai-lama y a la moralidad como fundamento del camino budista. Ante esta disparidad de criterios, me atrevo a formular una tercera interpretación, una que surge de la combinación de las dos anteriores. El budismo tántrico engloba conceptos muy complejos que deben de ser interpretados y ejecutados de la manera correcta para lograr el objetivo de los tantras. Es probable que Tshang-Yang Guiamtso, en su intento por interpretar la unión entre el método y la compasión, se desviara del camino verdadero hacia la iluminación y se dejase arrastrar por comportamientos contrarios a ese camino, dando pie a los encuentros sexuales que narra en sus poemas. En este caso, cabría justificar su comportamiento no como un rechazo a los votos monacales, sino a una desviación en la práctica de los mismos.

Teniendo en cuenta las diferentes interpretaciones posibles de la obra, y tras un análisis exhaustivo de cada uno de los poemas que la constituyen, he realizado una clasificación de cada uno de los poemas a fin de poder analizar conjuntamente la obra. A pesar de la clasificación propuesta por J.L.Alay (en dos grupos -poemas de amor y poemas religiosos-), personalmente prefiero considerar además de estos dos grandes grupos, otros dos grupos más. Esta decisión parte del hecho que después de un primer intento de clasificarlos todos en los dos grandes grupos existentes y siguiendo la lógica gelukpa [“La logique (...), discipline principale de la formation spirituelle chez les dGe lugs pa”] [7] se desataba la duda ante más de la mitad de ellos. Si bien es cierto que, según mi parecer, existe un gran bloque (35 poemas para ser más exactos) en los que el tema principal es el amor (en todas sus interpretaciones), los que debían ser de sentido únicamente religioso constituían un bloque mucho menos extenso (sólo 5). Entonces, ¿cómo clasificar los 34 poemas restantes? Por este motivo, he decidido crear dos nuevos grupos que incluyen dos nuevos temas: un grupo que abarca las composiciones exclusivamente políticas (3 poemas) y las de tono reflexivo acerca del comportamiento humano (9 poemas). Aunque el autor no siguiera un orden concreto respecto a la alternancia de temas, sí vemos como en los 4 primeros poemas ya aparecen los 4 grupos comentados. El resto son poemas que comparten, en su mayoría, más de uno de estos 4 temas, con lo que los he clasificado en subgrupos dentro de los anteriores; el tema predominante es el que marca la pertenencia a uno de los 4 grupos (ver clasificación en la página de anexos). Por ejemplo, en algunos de ellos (16 en total) se advierte claramente la fuerte confrontación del poeta con sus dos preocupaciones principales: sus amores y el seguimiento de la doctrina budista (temas: amor y religión, representado en el cuadro como A + R, donde A -Amor- es el tema predominante aunque con un trasfondo religioso). Siguiendo este esquema, me resulta mucho más sencillo darle un enfoque global a esta obra poética y un aspecto queda muy claro: de los 74 poemas, 53 tienen como tema principal o secundario el amor. De aquí que la obra recibiera el nombre de “poemas de amor”. El poeta nos presenta el concepto del amor en todas sus manifestaciones posibles: desde el amor más superficial hasta el amor más profundo. Así, si entre el poeta y la amada les unía “una promesa de sólo tres palabras” es fácil entender que la separación “fuera muy fácil” (11). En cambio, cuando habla de la amada de la infancia (bien entendido como el amor duradero y profundo) el poeta es capaz de plantar “banderas de oraciones” (12), con numerosas alusiones a los sentimientos que comparten: cuando la amada le ofrece el amor, el poeta manifiesta que con “sólo una copa caí embriagado” (70) y “luego, mi mente la siguió” (59); el amor que siente el joven es tan fuerte que su “mente parece enferma” (6), “enferma de amor” (73). Tiene momentos de duda acerca de los sentimientos de la amada “ni se da la vuelta para mirarme” (10) y aunque ella afirma “no voy a tardar” (56), él se cuestiona “y si mintiese” y le acaba preguntando “¿hay amor en vuestro corazón?” (27) para reconfortarse. Finalmente, parece que la joven acepta iniciar una relación con él “me ofreció su casa para alojarme” (21) y reflexiona: “tras reunirme con mi amada se calmarán cuerpo y mente” (46). A partir de este momento, empiezan las alusiones a los encuentros amorosos: “un fruto maduro veo” (5), “el lugar de nuestras citas con mi amada está en el bosque” (50) donde “mezclamos nuestros cuerpos carnales” (49) y le pide al “gallo blanco de Sam-yä” que no anuncie la llegada del día todavía porque “yo y la amada de la infancia tenemos que hablar de amor” (69).

El poeta está convencido de que “habiendo armonía en la relación” (62), “en la vida nada nos separará” (23). Es entonces, y dada la vinculación monástica del Dalai-Lama, cuando se presenta el fingimiento ante quienes les rodean “fingid que no me conocéis” (71) y las miradas cobran importancia “sus ojos (…) buscan la cara del joven” (22) y “hablad conmigo por los ojos” (71) porque “dentro del templo, los dos no podemos estar juntos” (72). Las citas de los jóvenes deben permanecer en secreto: “no reveléis el secreto” (50), “permaneced callado, os lo ruego” (64), “de noche, no digáis que me fui” (52), pero finalmente no puede ocultarlo y él mismo se delata, ya que “mis pisadas están en la nieve” (53). De todas formas, era un secreto a voces “las gentes murmuran sobre mí” (61) y es que si “el amor acabado de nacer no es lugar para las confidencias” (40), es la amada de la infancia “aún más terrorífica” (48): “teniendo como tiene tantos amantes, mis enemigos conocen mis secretos” (29) y se convierte en alguien “en quien no puedo confiar” (10), “de la misma especie que los lobos” (36). El joven parece que se resigna y afirma que si ella “se subleva ningún poder logrará capturarla” (37). La amada, su “mejor pieza de mi cacería” (30) “es ahora la esposa de otro” (32): “me han robado a mi amada” (33) y esto supone un tremendo dolor para el poeta, un sufrimiento por la pérdida de su amor “devastado por la locura, la carne de mi cuerpo mengua” (32); sólo le queda verla en sueños “vuelve, tan real, incluso en mis sueños” (33), pero siguiendo sus reflexiones iniciales “cuando el karma del amor se agote tampoco debo yo entristecerme” (7), “cuando cambia el karma es tarde, por mucho que os lamentéis” (74), el poeta se consuela y la amada se convierte en un “refugio eterno del joven” (34). En este momento, se culpa por dos cosas: primero, y a pesar de que ya en un principio se lo planteaba “como encontrarse una turquesa blanca y recogerla para desecharla” (4), por no haber sabido aprovecharla y valorarla cuando la tenía “mientras se tiene una joya no se entiende su valor” (31); segundo, aunque tenía muy claro que debía estar con ella “debo coger la dulce manzana que cuelga del árbol ante mí” (65), parece que muestra cierto arrepentimiento por esta unión “mejor no haberla visto” (…) “mejor no haberme unido a ella” (66), quizá para evitarse el padecimiento actual o quizá como reflexión moral sobre si es lícita o no su conducta. Y es que no hay que olvidar Tshang-yang Guiamtso tomó en 1697 los votos de novicio para convertirse en el VI Dalai Lama. Tanto sus maestros como el regente político que le rodeaban le recordaban constantemente las estrictas normas monásticas budistas que debía seguir, entre ellas, por supuesto, el voto de castidad: sólo los individuos “who had renounced attachments to materialism and family and had made a commitment to devote their lives to the pursuit of Buddhist teachings, including a vow of celibacy”[8] podrían entender las enseñanza de Buda. Siguiendo la primera línea de interpretación propuesta inicialmente, el sentimiento de impotencia frente a no poder vivir su vida libremente, así como la existencia de esta oposición a sus actos se ven reflejados en algunos de sus pasajes: “alguien va a deshacer el idilio” (8), “quería creer pero no podía” (17) porque “si sigo el corazón de mi hermosa amada, abandono la doctrina” (24) y es que “la vida de la liebre (=sabiduría = Dalai- Lama) en la luna (=religión) ya se ha agotado” (41) y “en mi mente no surgía la visión del rostro de mi lama” (18). Habla incluso de “cruce de caminos” (50), el camino hacia el amor y el camino hacia la religión y entonces “mi mente pierde la esperanza” (9) por la imposibilidad de obrar como quisiera, pero acaba admitiéndolo “mientras estoy en Potala yo soy Rigdzin Tshang-Yang Guiamtso. Cuando vivo en el Shöl de Lhasa, el promiscuo Thangsang Wangbo” (54).

Como ya hemos visto, el joven parece optar por una vida licenciosa, sin embargo, en ocasiones se muestra también interesado por la religión budista (lo que nos conduciría a las dos otras interpretaciones propuestas) “aún durmiendo tres noches con mi amada recordaré la sagrada doctrina” (25) y, aunque “me muevo contra el corazón de mi amada” (24), si ella se marcha (…) me retiraré a meditar a la ermita” (16). Por lo tanto, también vemos cómo se plantea decantarse por otro estilo de vida “ruego me llevéis también al templo” (15), además de que es consciente de su potencial “si siguiese la sagrada doctrina en una sola vida conseguiría la iluminación” (19). Cierto es que tiene sus premoniciones, como es el caso en el que manifiesta que “no voy muy lejos: a Litang” (57) en busca de esa “infancia por venir” (63) (=su reencarnación), pero este fenómeno no es extraño como ya se indica en El libro de los muertos tibetano “¡oh, hijo dilecto!, es cuando se te aparecerán todos los indicios del país y de la localidad en que vas a nacer”[9]. No es de extrañar tampoco que de vez en cuando se permita el lujo de escribir alguna composición cargada de amplio valor moral, en las que reflexiona sobre diferentes comportamientos humanos y es que, según expuso Buda en la primera vuelta de la Rueda del Dharma, “el fundamento básico de la práctica de la moralidad es la abstención de diez acciones nocivas”[10]: la comprensión y la bondad son de alabar y, por eso, aclama “estampádmelo en mi propio corazón” (14), la pureza “quien (…) sea puro no sufrirá las penas del infierno” (20), las buenas maneras simbolizadas a través del comportamiento de la amada “si carece de buenas maneras” (26), la responsabilidad “si quedan deudas de un mal karma (=embarazo) tú vas a tener que hacerte cargo” (28), la fugacidad “muda deprisa y pronto se agota” (35), la mentira y la hipocresía “las mentiras de los hipócritas hacen que crezca mi dolor” (38) o la justicia “desde aquí falta la justicia”. Pero la más interesante, es la aparente reflexión moral sobre su propia conducta: por estas palabras “un pände (…) es el rival de lo que enseña Buda” (39) escritas en tercera persona (y no en primera o con referencias directas o metafóricas sobre sí mismo), se deduce que Tshang-yang Guiamtso no se considera un “mal budista” e intenta dar una explicación lógica a su actitud “yo necesito lo mismo que place tanto a las gentes” (67).

Este comportamiento inusual y escandalizador (si optamos por la primera interpretación propuesta) o la excesiva responsabilidad de practicar los tantras (si optamos por las otras dos interpretaciones) provocaron que Tshang-yang Guiamtso se mantuviera apartado de las obligaciones políticas que tanto habían preocupado a su antecesor y generaron el mejor pretexto para que sus enemigos estuvieran siempre a punto para atacar al poder tibetano; el poeta también escribe sobre el conflicto. Muy directamente le ruega a Rirablhunpo (= su desi Sang-guiä Guiamtso) “que os mantengáis invariable” (43) ante “las mentiras de los hipócritas” (38), y a los dioses que expulsen “a los enemigos de las enseñanzas” (45). De hecho, el tercer poema entero podría tener una doble interpretación política si entendemos que “esa a quien yo quiero tanto” puede ser su país, el cual le gustaría que permaneciera siempre en las mismas condiciones “fuera mi amante para siempre”; conseguirlo sería un gran reto y por eso “sería como obtener una joya de lo más profundo del mar” (=difícil de alcanzar).

En definitiva, hemos visto como esta obra, muy a pesar de tener un título muy revelador pero quizá confuso y engañoso, se presta a numerosas interpretaciones, que es precisamente uno de los rasgos más característicos de la poesía. Considerando que ninguna interpretación es errónea o certera, he recurrido a un análisis de la obra teniendo en cuenta las tres interpretaciones posibles del global del escrito o de algunos poemas por separado, dejando siempre entrever otras posibilidades (si las había). No obstante, esta compilación da pie a un estudio mucho más minucioso, en el que poder analizar cada uno de los poemas desde las diferentes interpretaciones personales, pero también siguiendo la doctrina budista. Quizá entonces podamos entender el auténtico valor de esta joya.[11]

[1] WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985, p. 63
[2] DALAI LAMA XIV (Tenzin Gyatso), El mundo del budismo tibetano. Visión general de su filosofía y su práctica, Palma de Mallorca: Ed. Olañeta, 1997, p. 20
[3] Cítese, entre otros, a Paul D. Williams, traductor de la obra en la versión británica (Songs of Love, Poems of Sadness: The Erotic Verse of the Sixth Dalai Lama, London: Tauris, 2004)
[4] BLOFELD, John. The Tantric Mysticism of Tibet. New York, Ed. Causeway, 1974, p. 79
[5] ALAY, Josep-Lluís, Historia de los tibetanos: de los orígenes al conflicto actual, Barcelona: Ed. Milenio, 2002, p.149
[6] ALAY, Josep-Lluís, Ib.cit., p. 280
[7] TUCCI, G. y HEISSIG, W. Les religions du Tibet et de la Mongolie. Paris: Ed. Payot, 1973, p. 71
[8] GOLDSTEIN, M. & KAPSTEIN, M. Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. London, University of California Press, 1998, p.15
[9] PRATS, Ramon N. El libro de los muertos tibetano - La liberación por audición durante el estado intermedio. Edición y traducción del tibetano de Ramon N. Prats, Madrid: Ed. Siruela, 1996, p.100
[10] DALAI LAMA XIV, Ib.cit., p.20
[11] En alusión al poema 31 (“Mientras se tiene una joya, no se entiende su valor”).

BIBLIOGRAFÍA

ALAY, Josep-Lluís, Historia de los tibetanos: de los orígenes al conflicto actual, Barcelona: Ed. Milenio, 2002

BLOFELD, John. The Tantric Mysticism of Tibet. New York: Ed. Causeway, 1974

DALAI LAMA XIV (Tenzin Gyatso), El mundo del budismo tibetano. Visión general de su filosofía y su práctica, Palma de Mallorca: Ed. Olañeta, 1997

DAVIDSON, Ronald M. Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005

FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 4 - “El Buddhisme”. Barcelona: UOC, 2008.

GOLDSTEIN, M. & KAPSTEIN, M. Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. London: University of California Press, 1998.

GUIAMTSO, Tshang-Yang. Los poemas de amor del sexto Dalai-lama del Tíbet. Traducción, prólogo y notas de Josep-Lluís Alay, Barcelona: Ed. Península, 2001.

KAPSTEIN, Matthew. The Tibetan Assimilation of Buddhism. Conversion, Contestation and Memory. New York: Oxford University Press, 2000.

PRATS, Ramon N. El libro de los muertos tibetano - La liberación por audición durante el estado intermedio. Edición y traducción del tibetano de Ramon N. Prats, Madrid: Ed. Siruela, 1996.

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WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985