Imperialismo japonés

El final del siglo XIX ya viene marcado por los intentos de modernización de Japón. La Era Meiji (1867-1912) fue testigo de la transformación de un Estado feudal a un estado moderno, aunque no fue tras la victoria japonesa en la Primera Guerra Sino-japonesa y la Guerra Soviético-japonesa en los últimos años de siglo XIX, que Japón no empieza a destacar realmente en el panorama internacional y dibujarse como una gran potencia en Asia en su camino “hacia el poder mundial, tanto en el orden económico (...) como en el orden político y expansivo en Extremo Oriente, tras las conquistas y anexiones territoriales”[1]. Para ello es necesario que Japón haga unos esfuerzos titánicos en tener que conjugar tradición y modernidad, siguiendo los parámetros de los modelos occidentales. Esto implica tener que establecer instituciones democráticas y tener que equilibrar el poder militar (como ya ha demostrado) con el poder económico (pendiente de demostrar) y el político. Una de las vías para conseguirlo es potenciar y establecer unas sólidas relaciones internacionales con el resto de potencias, través del fortalecimiento de las acciones diplomáticas con Francia, Gran Bretaña o Rusia. La instauración de la Era Taishō (1912-1926) aún agudizó más la necesidad de tener que estar a la altura del estatus que estaba alcanzando. Se encontraba bajo la presión de tener que ajustarse a una constitución democrática -que implicaba la difícil tarea de participación de la población en las elecciones- desde el marco de unas instituciones políticas que aún no eran muy sólidas, con lo que el Estado intentó demostrar, una vez más, a través de su potencial militar que podía cumplir con los requisitos que suponía ser una potencia mundial. Es en este momento que Japón se lanza con más fuerza a la aventura colonial, con el ánimo de emular las grandes expansiones territoriales que tenían las potencias occidentales. La Primera Guerra Mundial sirvió para fortalecer la economía y la industria japonesa; como afirma Ian Buruma “el año de 1920 fue el mejor de todos los tiempos para muchos japoneses”[2]. El hecho de haber podido engrosar sus arcas gracias a la intensiva producción para abastecer a las fuerzas aliadas le concede los medios económicos para iniciarse en la aventura expansionista en Asia y ganándose a las potencias occidentales como enemigos. Un poema aparecido en el periódico Yomimuri es una justificación a esta expansión: Japón considera que es justo mantener su statu quo en la zona “we are standing for justice” porque, según ellos, les es debido, puesto que su expansión no es fruto de la búsqueda de intereses -como en el caso de los países occidentales “while they are attacking for profits”-; para Japón, ellos están haciendo lo correcto dentro de su misión de forjador de una gran familia asiática “while we are constructing the great East Asia Family”.

Sin embargo, todas estas palabras no parecen más que un intento de autoconvencerse de que lo hacían era correcto, sin tener en cuenta ningún otro factor que el de incrementar su poder. Japón se inicia en una aventura expansionista por China (agresiones en Manchuria y en el Noreste de China) porque este país le ofrece el escenario idóneo para hacerlo. En ese momento, -los años 30- China disponía de una serie de recursos materiales, humanos y económicos muy tentadores para cualquier país con una necesidad de autoabastecerse. Conocedores de la debilidad del sistema político chino de la época y de la difícil situación interna, podían tirar hacia adelante sus propósitos sin ninguna dificultad añadida; lo que no contaron es que las dos fuerzas políticas adversas se unieron en esa ocasión para evitar un desastre mayor...; quien sabe si de no haber sido así, quizá hoy en día el norte de China no sería territorio chino (o motivo de disputa como el caso de otras islas).

Cuando Japón se encuentra en su momento de mayor fuerza (años 40), y alentado por los sentimientos ultranacionalistas de algunos políticos e intelectuales, como Nishida Kitaro[3], que exaltaban el sentimiento patriótico hasta el punto de creerse una raza superior a todas las demás por la pureza de su espíritu, decide aliarse a los dos máximos representantes del fascismo europeos, Alemania e Italia en el Pacto de Acero, poniéndose consecuentemente en contra de las grandes potencias como Estados Unidos, Francia y Gran Bretaña. Pocos años antes (en el 1937) se había publicado el Tratado Kokutai no Hongi, mediante el cual se incitaba a los japoneses a que abandonen sus pequeños egos y busquen en el emperador la fuente de su existencia[4]. Otros filósofos de la talla de Kitta Ikki hablan sobre la posibilidad de llegar incluso a la violencia (golpes de Estado, guerra) para liberar a los países del sudeste asiático del control y opresión de Occidente: la frase publicada en un artículo de prensa en el Yomimuri es claramente reveladora de esta intención “the influence of the occidental peoples in East Asia must be driven away”. Este tipo de manifestaciones no hacían más que alentar un nacionalismo en exceso, que en última instancia, les lleva a crear un pacto de Acero que les llevará al más completo desastre durante la Segunda Guerra Mundial. Como castigo al boicot de petróleo de las Fuerzas Aliadas, Japón determina un ataque aéreo contra Pearl Harbour que cristalizará en el lanzamiento el mismo año (1945) de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, que relevarán al país a los puestos más inferiores de cualquier tipo d aspiración, así como a una vergonzosa posición mundial y a una anulación del patriotismo ultranacionalista.

El propio desarrollo de Japón le llevó a su ruina. La fuerza militar y el prestigio internacional conseguidos a raíz de su prosperidad como nueva potencia moderna hacen que ellos mismos se retroalimenten de una serie de sentimientos desmesurados acerca de su posición en el mundo que se plasman en los violentos ataques y las atrocidades que lleva a cabo durante su proceso de expansión. Si bien estos procesos de ocupación colonial entrañan dificultades intrínsecas, en el caso del imperialismo japonés aún resulta más complicado y agresivo, por un lado por ese sentimiento de superioridad nacionalista incluso por encima de las mayores potencias mundiales y, por el otro, porque los países en los que estaban avanzando ya había sufrido la experiencia colonial anteriormente y, no estando dispuestos a ser nuevamente colonizados, ofrecen su máxima resistencia.

[1] “La plenitud de la expansión exterior: el imperialismo japonés” en ArteHistoria. Disponible en http://www.blogger.com/www.artehistoria.jcyl.es/batallas/contextos/4423.htm
[2] BURUMA, I. (2003). La creación de Japón, 1853-1964. Barcelona: Mondadori, pp. 67-96.
[3] Considerado el filósofo más importante de inicios del siglo XX, según las palabras de Ian Buruma. Op.cit.
[4] Buruma, Op.Cit.

Señores de la Guerra y Kuomintang

El final del siglo XIX está marcado por el debilitamiento de la Dinastía Qing. La derrota china en la Primera Guerra Sino-japonesa (o Guerra Jiawu, 1989-95) tuvo consecuencias muy drásticas, puesto que supuso, además de las pérdidas materiales y humanas, el cese de Taiwán, las Islas Pescadores y la península de Liaodong a manos de los japoneses tras la firma del Tratado de Shimonoseki[1]. Asimismo, el imperio chino tuvo que renunciar al control de los principales puertos y a los países tributarios periféricos[2]; ya no disponían del monopolio en el ejército militar, ni del control de los impuestos; las rentas del gobierno así como los ejércitos locales se financiaban con los impuestos y las gestiones procedentes del comercio local, los nobles terratenientes y la clase mercantil tuvo que unirse, así como los altos funcionarios y el gobierno central que tuvieron que formar alianzas con los dirigentes y cónsules extranjeros.

A fin de aminorar la grave crisis del gobierno manchú, intelectuales y académicos de grandes conocimientos, como Kang Youwei, propusieron una serie de reformas, influenciadas por sus contactos con el exterior. Así pues, la Restauración Tongzhi y la Reforma de los Cien Días proponían cambios a nivel educativo, legislativo, político, económico, militar y tecnológico a fin de dar “un giro radical en la política interna”[3]. Estas reformas, sin embargo, no dieron su fruto porque el gobierno imperial era reacio a aplicar estas nuevas medidas de influencia extranjera con lo que el imperio era cada vez más susceptible de ser atacado por la creciente colonización. Como reacción al avance del poder occidental en el imperio, fue surgiendo un movimiento nacionalista, respaldado por la emperatriz regente Ci Xi, que culminó con la Rebelión de los Bóxers (1898-1901) contra las potencias occidentales y bajo el lema “apoyad a los Qing, acabad con los extranjeros”. La reacción de las potencias no se hizo esperar: aumentaron su presencia militar y atacaron y saquearon numerosas ciudades del imperio. La corte manchú, temerosa del gran peligro que corre, propuso, bajo el entramado político comunista, una serie de medidas modernizadoras que debían llevar al imperio a la abolición de los exámenes funcionariales para dar paso a escuelas modernas, a una nueva estructuración militar y administrativa, así como a mejoras de tipo social.

Incapaz de ver cómo el poder se le escapaba de las manos, la emperatriz regente Ci Xi se suicida y, ante la renuncia al trono de Pu Yi, se pone fin a siglos de dinastía imperial, para dar paso a la Primera República China, tras una revolución que finaliza el 1 de enero de 1912. Sun Yat-Sen es nombrado Presidente, pero apenas un mes y medio después renuncia a su cargo evitando una Guerra Civil como consecuencia del Golpe de Estado llevado a cabo por el jefe de la armada imperial, Yuan Shikai. Si bien en un inicio consiente la formación de un parlamento bicameral, el aumento de influencia del Partido Nacionalista (Kuomintang) era cada vez mayor, con lo que decidió disolver dicho parlamento en 1913 para frenar el poder nacionalista e instauró una monarquía imperial, consigo mismo al frente, originando grandes revueltas en contra del nuevo sistema que acabaría dividiendo al país.

A la muerte de Yuan Shikuai, las disputas entre los gobernadores locales, ambicionados por conseguir el poder supremo, dieron inicio a la etapa de los Señores de la Guerra (1916-1928). Los Señores de la Guerra eran unos caudillos o líderes militares que gobernaban porciones de territorio chino y actuaban de manera independiente los unos de los otros. Principalmente, se puede hablar de dos grupos de Señores de la Guerra en China: los Señores del Norte liderados por generales partidarios de Yuan Shikuai y los Señores del Sur contrarios a la política de éste. Las luchas por la expansión territorial se extendieron desde la muerte de Yuan Shikuai hasta 1918 y habría que esperar hasta 1924 para de de nuevo se avivaran unas disputas entre ambos grupos que cesaron en 1928. Tal y como muestra el Documento 1, “some warlords controlled only a small district or two [como Yan Xishan o Wu Peifu], but the most powerful warlords ruled over two or three provinces [como Feng Yuxiang o Sun Chuanfang]”[4].

Este período tuvo serias consecuencias para el país a todos los niveles. Económicamente, los Señores tuvieron repercusiones en la agricultura (confiscaban herramientas y animales, así como promovían el cultivo de opio -censurado en 1916), en el comercio (bloquearon muchas relaciones comerciales y se impusieron tasas muy elevadas, confiscaron mercancías para su propio uso y falsificaban el papel moneda a su antojo; tenían un control absoluto del transporte -que era militar- y que retrasaba el flujo de mercancías) y en la industria (empresarios obligados a hacerles donaciones de manera que no se podían invertir las ganancias). En términos sociales, este período fue muy nocivo porque la sociedad era explotada por las altísimas tasas impuestas; además las disputas entre ellos provocaban numerosas muertes y aumentaban la miseria de la población, haciendo que muchos pobres se enrolaran en el ejército en busca de alimento y originando grandes protestas entre los estudiantes y los intelectuales (Movimiento de Cuatro de Mayo), así como entre la población en general. Como no existía un gobierno central que marcara el poder, la corrupción y la inestabilidad se instalaron en el país; los pequeños grupos políticos como Partido Comunista, ese “pequeño grupo político fundado en 1921 por unos pocos intelectuales preocupados por organizar y desarrollar la acción obrera”[5], supieron aprovechar la coyuntura para empezar a consolidarse. En este contexto, Sun Yat-sen -exiliado- vuelve a aparecer en el escenario político del país, con el fin de reorganizar al Partido Nacionalista (Kuomintang), tarea que será relegada a Chiang Kai-shek tras la muerte del primero. Es en este momento que Chiang organiza la “Expedición hacia el Norte” para acabar con el poder de los Señores de la Guerra del Norte y volver a unificar el país. Y así fue: como muestras el mapa, partiendo de Cantón, llegó primeramente hasta el Yangtze, para continuar después hasta Shanghai y Nanjing, donde estableció la capital en el 1928 de un nuevo estado mucho más moderno en el que se llevaron a cabo grandes mejoras a nivel económico, político y social[6].

El Kuomintang llevó al país a una gran estabilidad inicial y a una etapa de grandes avances, sin embargo, no toda la población se sentía identificada con la nueva política; Chiang era acusado de ser un reaccionario, un militar de tradición confuciana que establecía alianzas con la burguesía y los ricos terratenientes para ganarse el favor del pueblo. La clase obrera, cada más numerosa y potente por el respaldo del Partido Comunista, consiguió atraer el interés de los campesinos y de los intelectuales, de manera que se generó una Revolución Proletaria que colocaría al Partido Comunista Chino cada vez más cerca del poder y, aunque inicialmente fue derrotado, no tardaría en recuperarse y coger las suficientes fuerzas para derrocar al Kuomintang tras la Guerra Civil (1927-1949). Por eso mismo, cabría pensar que las bases hegemónicas del Partido Nacionalista no fueron lo suficientemente sólidas para aguantar las presiones una sociedad dividida.

[1] Consultar el contenido del Tratado de Shimonoseki en http://www.blogger.com/www.taiwandocuments.org/shimonoseki01.htm%2005/
[2] “No sólo la región del Ili, sino también las Islas Liuqiu (Okinawa), Vietna, Corea y hasta Birmania”. KING FAIRBANK, John (1990). Historia de China: Siglos XIX y XX. Madrid: Alianza, pp. 118-140).
[3] FERNÁNDEZ LOMMEN, Yolanda (2001). China: La construcción de un estado moderno. Madrid: Catarata, pp. 43-53.
[4] WOO, Philip (1980). “The Early Republic and the Warlord Period, 1912-1928 民初軍閥時期” en The Corner of the World. Hong Kong: TK Chung. Disponible en http://www.blogger.com/www.thecorner.org/hist/china/warlords.htm.
[5] GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 563.
[6] Democracia constitucional, establecimiento de la política exterior y de la diplomacia, nuevas relaciones con las potencias occidentales, modernización del sistema legal, nueva política monetaria, reforma financiera y bancaria, construcción de nuevas infraestructuras y redes de comunicación, desarrollo de la producción agraria, prohibición del consumo de opio, mejoras en el sistema educativo, unificación de la lengua, exaltación del sentimiento patriótico, etc. FERNÁNDEZ LOMMEN, Yolanda, Op.cit.

La imagen de Mija

Entrada la década de los ochenta, la literatura coreana entra en una fase en que las producciones literarias dejan de tener una misión socio-política y estar dirigidas a un público comprometido[1], para dejar paso a una literatura renovada que permite adentrarse más en el interior de las personas y no tanto en las entrañas de la sociedad. Los autores de esta época no se aventuran a emitir juicios morales sobre las injusticias de la sociedad, sino que más bien dirigen sus escritos hacia aspectos que implican una fuerte carga psicológica[2]. Shin Kyoung-suuk es una escritora que inicia su trayectoria literaria en este contexto, por lo que es fácil encontrar en su obra personajes que viven sus propias tragedias y que son analizados y presentados al lector desde un punto de vista emocional. Un ejemplo de ello es “La historia de Mija”, un cuento publicado por primera vez en 1993 en una recopilación de relatos breves, Where the Harmonium Used to Stand. La historia relata el trayecto que realiza un hombre para ir a depositar las cenizas de su amante fallecida a su pueblo natal. A través de esta anécdota, se va tramando el hilo argumental de la narración. La autora nos presenta a un hombre abatido por la muerte de su pareja; la pérdida del ser querido le provoca un dolor profundo “mi corazón, ahora de luto amargo” (188), pero este sufrimiento no es debido a la pérdida del amor pasional, sino que más bien por el sentimiento de soledad que conlleva la desaparición de una persona con la que se establece una relación de dependencia “los dos queríamos (...) estar atados a algo” (184). El desconcierto que causa la desolación comporta que el hombre pierda de vista la realidad “no sé dónde está mi tierra” (191), pero a pesar de ello consigue cumplir el objetivo de devolver a su compañera al lugar de origen; esa tierra que ella a veces anhelaba por los recuerdos de su vida pasada “me imaginaba lo lejos que estaba mi casa del pantano” (187) y por la pesadumbre de haberla abandonado, ya que allí siempre podía contar con un hombre que no la traicionaba “el bizco siempre venía al pantano a esperar que yo regresara” (187). Por consiguiente, el amante emprende un camino penoso “el camino (...) era más pedregoso de lo que imaginaba” (182), durante el cual realiza confesiones de su vida a la amada como si ésta le acompañara físicamente en su último viaje juntos “pero ¡qué cosas, Mija!” (193), hasta que finalmente esparce las cenizas, tal y como el destino había deparado “quién dice que podemos vivir lo que queremos” (191). Gracias a esta particular historia, y mediante la utilización de un sujeto sin nombre (el narrador) -que bien podría caracterizar al individuo universal-, la autora pone de manifiesto las intrincadas complejidades de las relaciones amorosas, así como los sentimientos que se derivan de éstas.

El relato se articula alrededor de un triángulo amoroso, dos hombres desconocidos (el narrador -amante- y el bizco -marido[3]-) y una mujer, de la cual se nos proporciona el nombre, Mija, desde la primera palabra del texto, lo que le concede una categoría especial por encima de los dos protagonistas. Mija no sólo es el nexo de unión entre ambos individuos, sino que además ella adquiere este papel principal dado que es el eje sobre el cual giran las dos historias y el factor detonante del cambio que se produce en la vida tanto del hombre “habías sido tú quien me había sacado de todo aquello” (194) como del bizco “estuvo enfermo desde que lo dejo su mujer” (193). Shin Kyoung-suuk establece un paralelismo marido-amante en cuanto al tipo de relación que mantenían con ella: con ninguno de los dos personajes masculinos se establece una relación amorosa pasional[4] basada en la atracción “tu figura no era nada el otro mundo” (178) -sino más bien de compañía-, ambos son abandonados por Mija y ambos experimentan un gran pesar con la pérdida, ya que se ven abocados a la soledad “no tenía a nadie en el mundo” (193). Por este motivo, Mija “estaba mal del corazón” (190), porque sus sentimientos estaban divididos entre un lado y otro del pantano o, lo que es lo mismo, entre el narrador y el bizco[5]. Las relaciones de pareja que se presentan en el cuento están fundamentadas en la necesidad del uno al otro, a fin de cubrir el vacío que tienen: Mija conseguía olvidar su pueblo y su vida anterior con el narrador, mientras que el narrador lograba apartarse de la vida libertina que había llevado anteriormente. Como la relación que se establece es beneficiosa para ambos, el narrador no puede entender cómo es posible que se haya roto “una vez que dos personas se unen en matrimonio, deben vivir juntos cuarenta o cincuenta años” (186)[6]; sin embargo, ella es efímera, como el humo que formaban las nubes de algodón[7]. Es una injusticia que ella, tan joven, haya muerto, mientras que los ancianos que se encuentra el narrador en el camino sigan vivos después del percance del autobús[8] y, para enfatizarlo, el pasaje incluye toda una serie de adjetivos y sustantivos[9] que denotan el sentimiento de impotencia, de confusión y de rabia que siente el narrador (y que se exterioriza en la figura del agresivo conductor). Esto le provoca tanto resentimiento que no se resigna a la pérdida y, por eso, durante todo el viaje, el narrador explica gran parte de la historia en forma de conversación (en primera persona) entre ambos, como si Mija estuviera presente y continuara siguiéndole a todas partes “igual que un perrito” (190); el narrador consigue este juego con el reiterado uso del vocativo “Mija”. La única excepción se da en el capítulo 7; éste es un capítulo clave en relato, puesto que el papel de la narración se invierte y pasa a boca de Mija, para rememorar en primera persona su historia con el bizco. Aquí es donde la autora da a conocer el pasado de Mija y se presenta el motivo por el cual la protagonista finalmente decide abandonar (tras su muerte física) al narrador para regresar a la vida anterior en su pueblo natal, junto al bizco. También éste es el punto en que se rompe el paralelismo marido-amante. Por un lado, el marido es leal; Mija puede contar con él porque siempre está ahí esperándola, pero el amante, en cambio, no siempre vuelve a casa “muchas veces te dejé” (194), lo que origina un sentimiento de inseguridad y desequilibrio en Mija “me causaba miedo estar aquí” (187). Si bien el narrador se siente arrepentido por su actitud “siempre volvía a tu lado después de unos pocos días” (194), esta justificación no es suficiente para Mija, porque cuando le toca abandonar este mundo, es al bizco a quien decide llevarse[10] “le había dicho que la acompañara ahora que se iba a un lugar muy lejano” (193). Es la estabilidad del bizco lo que Mija quiere a su lado y, justo antes de que el lector descubra que Mija se ha llevado al bizco consigo, el narrador habla de su poca suerte en la vida “pocas cosas en la vida estaban a mi favor” (192). Así, consciente de que la pérdida de Mija ya estaba predestinada en su vida, soporta su fatalidad y, retomando las palabras que él mismo pronuncia cuando se conocen “[iré] hasta donde tú vayas” (179), acepta acompañarla hasta las “tierras de la muerte” [11](185). El dolor que sufre por la pérdida de algo apreciado es ya conocido por el narrador, ya que lo experimentó exactamente igual, cuando se conocieron[12]; posiblemente por ello, la conclusión final del cuento es que la separación entre la vida y la muerte es triste, puede venir cuando uno menos se lo espera, pero hay que aceptarlo con resignación[13], porque a partir de ese momento empieza una nueva vida[14].

BIBLIOGRAFÍA

http://spanish.korea.net/02diclit.htm
JI-MOON, Suh. (1998).The Rainy Spell and Other Korean Stories. Armonk, NY: M.E.Sharper.
JI-MOON, Suh. (2004). Propelled by the Force of Memory: New Directory in Korean Literature in the 1990s. Seoul: Korea University. Disponible en www.springerlink.com/content/p10866r125808438/
KYUNG, Kim. (2004). Cuentos Coreanos Del Siglo XX. Madrid: Verbum.
UN-KYUNG, Kim (2004). “La literatura coreana dels segles XIX i XX” - Módulo 2, en Literatures del segle XIX i XX a l’Àsia Oriental. Barcelona: FUOC

www.questia.com/PM.qst?a=o&d=91341135

[1] Un-Kyung Kim, (2004). “La literatura coreana dels segles XIX i XX” - Módulo 2, en Literatures del segle XIX i XX a l’Àsia Oriental. Barcelona: FUOC:

[2] http://spanish.korea.net/02diclit.htm
[3] Aunque no llegaron a casarse nunca, tal y como confirma Mija en la p.186
[4] La propia Mija declara, cuando explica su historia con el bizco, que “no nos teníamos un gran cariño” (186); el narrador, por su parte, manifiesta que “lo que anhelaba era escuchar de alguien: toma tu cena antes de dormir” (192). La utilización del indefinido “alguien” hace pensar en un anhelo más de la compañía en sí, que no de la figura concreta de Mija.
[5] Esta dualidad está expuesta de manera indirecta en todo el cuento: la autora va enumerando una serie de dicotomías camufladas entre medio de la historia que nos recuerdan que la vida de Mija se encuentra dividida entre dos mares: abrir y cerrar de ojos; polvo amarillo (color del cuerpo sin vida) vs el polvo rojo (color de la sangre, de la vida); cielo despejado vs el cielo nublado; flores despreciadas vs las azaleas coloridas; el silencio del amante en el autobús vs el ruido del motor; el sapo repugnante vs el faisán de bella cola; presencia de vida animal vs falta de vida humana; mirtos descoloridos vs ardientes rayos de sol, etc. Es representativo que esas dualidades se concentren especialmente en el capítulo 6, justo antes de que Shin Kyoung-suuk nos hable de la historia del bizco. De alguna manera es como si nos estuviera adelantando la información que viene después.
[6] El concepto del dolor por la pérdida del ser amado expuesto por la autora no es nuevo en la literatura coreana. Ya en los años 20, la poesía contaba con autores de la talla de Kim Sowol o Han Yongun que expresaban en sus poemas el lamento por pérdida y la despedida del amante, uno con toques más nihilistas y el otro con pinceladas más positivistas. La oración del poema Las Azaleas de Kim Sowol “quan cansada de veure’m, t’allunyis de mi, sense queixar-me, et deixaré anar” bien podría encajar en la descripción de los sentimientos del narrador en La historia de Mija.
[7] Cuando el narrador sigue el cortejo fúnebre del bizco, compara las nubes de algodón con los soplos de humo, elemento que ayuda a construir la metáfora para expresar la fugacidad de la vida de Mija.
[8] El incidente de los viejos con el autobús y la frase “¡deberían de morirse pronto los viejos! ¡Sólo están para dar la lata!” tiene una doble interpretación: por un lado, la autora quiere expresar que es antinatural e inmerecido que los jóvenes mueran antes que los mayores; por otro lado, se refuerza la idea de que hay que romper con lo “viejo”, es decir, con ese pasado que tanto asusta al narrador por el temor de que Mija regrese a su antigua vida “mi angustia de que algún día me abandonaras como hiciste con tu pueblo...” (184).
[9] Tales como: “desnudo”, “cuesta”, “desierto”, “curva”, “intruso”, “abandonado”, “tumba”, “descuidadas”, “hospital”, "vacío”.
[10] La anécdota del tigre apareándose hace alusión directamente a la unión simbólica entre Mija y el bizco, ya que la gota de agua de cielo despejado cae justo en el momento del cortejo fúnebre, cuando llega el narrador con las cenizas de Mija. Es el momento del reencuentro físico entre ambos (uno, en forma de cadáver; el otro, en forma de cenizas).
[11] El narrador habla del pueblo de Mija como la “tierra de la muerte”, ya que es donde él va a depositar las cenizas de Mija; sin embargo, a lo largo del relato hay una serie de elementos que guardan una estrecha relación con la tierra natal de Mija -las flores de plantainas, la ropa que ondea en el tendedero, el alcohol que ofrece el viudo al narrador para pasar las penas, la mariposa que se posa en la flor- que son de color blanco. Este color simboliza la calma, la plenitud, la paz, lo absoluto -porque es la síntesis de todos los colores-, en definitiva, la unidad y la luz de la vida. El color blanco es un elemento clave en la interpretación del texto, puesto que todo lo que hay en el pueblo es blanco, por lo tanto, volver a él, para Mija, es volver a la vida. De hecho, así lo refleja el narrador en sus últimas palabras a Mija, una vez ha depositado las cenizas en el agua: “tú Mija eres realmente blanca, de una blancura sin igual” (194), en contraposición al color moreno de su cara cuando la conoce “tu cara era morena, como untada con excrementos de pájaros” (179). La idea del regreso a la vida en el campo, quizá pueda estar influenciada por la propia vivencia de Shin Kyoung-suuk, que se crío en un entorno parecido, en un intento de recobrar los orígenes de su propia identidad.
[12] El dolor que siente el narrador cuando Mija pierde la pluma Parker ya es premonitorio; es como si la autora estuviera advirtiendo al lector y diciéndole: “Cuidado: Mija va a ser la causa del dolor y del sufrimiento del narrador en el futuro”.
[13] “Ahora, espárcete aquí, espárcete a tu gusto” (194).
[14] Mediante el uso de una pregunta “Mija, ¿es aquí donde empieza la verdadera historia de tu vida? (194) al final del cuento, se deja paso a una posible esperanza tras el dolor por la pérdida. Las preguntas retóricas están muy presentes en todo el texto (siempre formuladas a Mija), ya que aportan mucha expresividad al diálogo y complicidad con el lector; en cierta manera, el narrador necesita formularlas con la intención de recibir una respuesta que resuelva toda la incertidumbre que le rodea en ese momento. Obviamente, Mija no puede responderle, pero es como si la autora le dijera al lector “tú sí sabes la respuesta”.

Orientalismo - Edward Said

A través de una exposición detallada de las experiencias colonialistas de dos personajes históricos como Balfour y Cromer, Edward W. Said presenta una concepción del término orientalismo entendiéndose éste desde un planteamiento generalizado y absolutamente occidental de Oriente.

Para los primeros orientalistas occidentales, conocer una civilización oriental implicaba conocer los aspectos que la diferenciaban de la propia y someterlos luego a análisis, siempre desde una perspectiva occidental. La realidad a la que se llegaba había sido creada a gusto de un observador exterior con una mentalidad totalmente diferente -occidental-, con lo que ciertamente la realidad oriental obtenida resultaba ficticia y modelada por una mentalidad eurocéntrica. Este tipo de conocimiento les permitía saber qué era lo más conveniente para los orientales, les proporcionaba autoridad y supremacía sobre éstos y, por lo tanto, se le podía dominar: conocer es poder y poder es dominar. Es en el contexto de la etapa colonial donde este orientalismo despunta con más fuerza. Los valores orientales que surgieron forjaron una realidad inventada pero estable y duradera, ya que muchos de estos valores aún siguen estando presentes. En ningún momento se consideró que “las fronteras culturales son multidisciplinares, se superponen y cambian con el tiempo”[1], y es por ello que Said concluye su argumentación preguntándose qué tipo de fuerzas culturales permiten que a pesar del paso de los años, las teorías orientalistas actuales sigan estando basadas en los mismos principios que Cromer o Balfour.

El concepto de orientalismo occidental está pues basado en el conocimiento que se tiene de los orientales por parte de los occidentales que han tenido contacto con ellos y que creen conocerles tan bien como para poder extraer conclusiones certeras acerca de ellos, cuando, en realidad, a lo que están contribuyendo es a que “Oriente se vea sometido (...) a una unidad de conocimiento reduccionista”[2], mientras que Occidente adquiere la fuerza para convertirse en la raza culturalmente dominante. En los siglos XIX y XX, Occidente está convencido que el Este debe ser estudiado y analizado, siempre desde un punto de vista occidental, y todo lo que difiera de éste debe ser automáticamente corregido. A raíz de esta concepción, Occidente se hace culturalmente más fuerte con respecto a Oriente y esta dinámica hace que el propio orientalismo occidental retroalimente aún más las ansias de dominación cultural.

La expansión colonial tiene un papel muy destacado en sus aportaciones al orientalismo. Da lugar a un orientalismo que tiene su fundamento en las resoluciones de unos dirigentes occidentales cargados de intereses y convencidos de tener una sabiduría orientalista, gracias a la experiencia adquirida por dominaciones anteriores. Para ellos, sus argumentos son de peso porque éstos han sido probados mediante la observación directa, a lo largo de todo el proceso de conocimiento. A partir de estas supuestas comprobaciones se detallan unas características muy perjudiciales aplicables a todos los orientales que sentarán las bases del orientalismo occidental moderno y que condenan al oriental a pertenecer a estos patrones, sin tener en cuenta que los trasfondos culturales y la historia de cada una de las sociedades orientales no pueden representar a una única visión. Si bien algunos rasgos sí pueden ser compartidos, comunes e intrínsecos a Oriente, muchos otros serán totalmente excluyentes no sólo entre sí, sino también de Oriente.

El orientalismo es un concepto que surge desde el momento en que el mundo fue dividido en dos regiones: Occidente y Oriente. Existían diferencias entre sí que se fueron perfilando como consecuencia de los contactos existentes entre ambas civilizaciones. Fruto de estas relaciones, Oriente empezó a generar gran curiosidad y atracción, por lo que ese exotismo y curiosidad por lo extraño pasó a ser el tema recurrente para la proliferación literaria de la época. Cuando estas relaciones pasaron a ser de dominación por parte de Occidente, Oriente se convierte en objeto de estudio en el que poder analizar los conocimientos que se tenían sobre estas civilizaciones. Los especialistas de esta época inicialmente ansiaban crear una visión correcta de lo que era Oriente, pero al compararlo en términos de modernidad con Occidente, Oriente quedaba relegado a una posición de inferioridad. Se fue gestando así una relación fuerte-débil en el que claramente Occidente imponía su cultura y su política, lo que acabó manipulando por completo la caracterización que estaba haciendo de Oriente. Se fue almacenando la información (básicamente supuestas restricciones intelectuales) obtenida de este contacto para dar forma después a unas características comunes totalmente opuestas a las occidentales y fomentando así la idea que “las civilizaciones no occidentales eran inferiores y estaban atrasadas”[3]. Mediante la exposición de los particulares atributos definidos por una fuerza cultural dominante, se genera la construcción ideológica de lo que es Oriente a los ojos de Occidente, dando pie a unos estereotipos debajo de los cuales se esconden unas características del todo arbitrarias. Said denuncia que existían unas barreras impuestas a todo lo relacionado con el orientalismo por las implicaciones políticas de éste: el mundo estaba dividido entre Occidente y Oriente y existían grandes diferencias entre ambos. La cultura del primero se presuponía más fuerte y por lo tanto ésta gozaba del privilegio de interferir en la misteriosa cultura oriental. Esta es la base del orientalismo en Occidente y, por consiguiente, la supremacía de éste sobre Oriente se plantea como una verdad incontestable. Said entiende que el estudio y conocimiento de los orientales es el medio a través del cual los orientalistas obtienen un reconocimiento social en la lucha por obtener sus propios intereses. Este estudio de los orientales es la clave del orientalismo y aporta toda una serie de material dentro de una realidad social dividida en dos regiones y en tensión constante. El principal problema que se plantea es si en realidad se pueden dividir las personas en dos grupos sin generar enfrentamientos entre ambas categorías cuando el fin de esta separación es reflejar las diferencias entre unos y otros, tal y como plantea el orientalismo en Occidente. El hecho es que al hacerlo, se contribuye a aumentar más aún las diferencias, a la vez que las relaciones entre los miembros de ambos grupos se restringen, frenando cualquier opción de intercambio cultural que ofrecería el dinamismo entre ambas. El resultado de este antagonismo binario Oriente-Occidente es muy perjudicial y negativo, puesto que los valores de cada uno son muy distintos. Es a partir de estas diferencias que se crean unos juicios de valores basados en teorías muy generalizadas a las cuales se les confiere una autenticidad incuestionable y, por ello, nos creemos en el derecho de poder aplicarlas en el mundo real de las sociedades orientales de manera absoluta. Éste es sin duda el mayor obstáculo del discurso orientalista “porque puede provocar malentendidos o percepciones erróneas[4]”.

[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Societat i cultura a l’Àsia Oriental. Mòdul 1 - “Societat. Cultura. Àsia Oriental”. Barcelona: FUOC, 2008. Pág. 17
[2] GONZÁLEZ, Beatriz. El Orientalismo en M.Butterfly. Universidad de Castilla la Mancha . Pág. 52 (dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2282608&orden=79386)
[3] SARDAR, Ziauddin. “M. Butterfly” en Extraño Oriente: historia de un prejuicio. Barcelona: Gedisa, 2004. Pág.22
[4] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Ibid., Pág. 21

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FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Societat i cultura a l’Àsia Oriental. Mòdul 1 - “Sociedad. Cultura. Àsia Oriental”. Barcelona: UOC, 2008

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Ser escogido organizador de los Juegos Olímpicos es para cualquier país, no sólo un gran prestigio, sino que también la oportunidad idónea para mostrarse ante el mundo. En el caso de China, y aprovechando su imparable crecimiento económico-comercial de las últimas dos décadas, ha sido además el colofón al sentimiento de magnificencia chino. Los Juegos Olímpicos de Pequín 2008 ofrecieron la brillante oportunidad al gobierno chino de demostrar que tenían un enorme potencial, que podían hacer acallar la opinión internacional acerca de ciertos tópicos que perseguían históricamente a China y que tenían la capacidad organizativa y directiva perfectas para preparar y controlar unos acontecimientos deportivos que debían estar a la altura de la valía y la grandiosidad del país. Para ello el gobierno sólo tenía que mostrar al exterior lo que más les interesaba, aquello que le permitiera mostrarse como el Partido quería. Ésta podía resultar una ardua tarea teniendo en cuenta los conflictos internos en China. Y así fue; los Juegos Olímpicos podían resultar un arma de doble filo en manos de la sociedad y de los intelectuales. Les brindaba la posibilidad de poder manifestar, a través de diferentes medios (prensa, televisión, Internet, contacto con los extranjeros, etc.) esas demandas y denuncias que habían sido mitigadas por el gobierno hasta el momento. A pesar de los intentos de control, los intelectuales podían volver a tener un papel importante en su misión crítica de mejorar la situación de su país, desde que fueron condenados a reflexionar sobre asuntos sociales de menor grado, y la sociedad civil que estuviera descontenta con la maquinaria estatal podría aprovechar la repercusión internacional para gestar sus reprobaciones. Beijing no sólo albergaría las competiciones deportivas internacionales, sino que se podía convertir en el nido[1] en que se forjaran unas serias disputas sociopolíticas internas.

Así pues, aprovecharon para hablar de las reformas necesarias en cuanto a derechos humanos; En esta materia, hay que destacar las reivindicaciones llevadas a cabo por un grupo de intelectuales, apoyados por Bao Tong[2], en que solicitaban el progreso de estos derechos a los máximos dirigentes del país[3]. Esta acción refleja la valentía de hacer una protesta de ese tipo en un momento de tanta repercusión, la vuelta de los intelectuales a una cierta actividad política y el apoyo a los intelectuales de personajes que han pertenecido al propio sistema. No obstante, algunos analíticos opinan que las medidas de presión sobre China por parte de la comunidad internacional no funcionan y que se necesita la colaboración de los intelectuales influyentes tanto de fuera como de dentro, o cercanos al partido, para poder conseguir medidas reales y notorias al respecto[4].

Una característica de los intelectuales de principios del siglos XXI es que han fijado nuevas aspiraciones centradas en los retos que ofrece la globalización. Uno de los máximos exponentes son los medios de comunicación, que en China ocupan otro de los frentes de batalla, en lo que a la lucha por la libertad de expresión se refiere. Muchas fueron las protestas por el control, censura y manipulación que hubo de imágenes y comentarios. La posibilidad de contacto de los intelectuales con la sociedad china y el mundo exterior hicieron posible que se hiciera pública una denuncia del incumplimiento de las promesas que Pekín hizo al COI[5], gracias a tener acceso a la información sobre intelectuales chinos que, junto con otros periodistas independientes, denunciaron la discriminación con represión a la que eran sometidos todos aquellos que no estuvieran afiliados a un medio pro-gubernamental, al sindicato único de periodistas, o incluso los que quisieran cubrir la información de forma independiente.

Finalmente, es importante destacar como los intelectuales chinos se sumaron a las protestas por la represión tibetana meses antes del inicio de los Juegos. Se aprovechó la coyuntura para dar una mayor difusión a las muestras de represión del gobierno chino, en contra de toda la propaganda que éste estaba haciendo de cara a las Olimpiadas, así como para mostrar el incumplimiento en materia de derechos humanos a los cuales China se había comprometido[6].
En conclusión, el contexto de los Juegos ha dado una nueva oportunidad al grupo intelectual para ejercer su papel de intentar presionar al gobierno aprovechando que toda la opinión pública mundial estaría pendientes de ellos. Si bien es cierto que el colectivo intelectual había dado un giro forzoso hacia el pragmatismo, ése era el momento excelente para actuar de acuerdo a sus principios y centrarse en las principales reivindicaciones de la sociedad.

[1] El Estado Olímpico de Beijing (国家体育场/國家體育場 “guójiā tǐyùchǎng”) es mundialmente conocido como el Nido de Pájaro por la forma de su estructura exterior.
[2] Bao fue secretario de Zhao Ziyang, Primer Ministro de la República Popular China de 1980 a 1987 y Secretario General del Partido Comunista de China desde 1987 a 1990.
[3] XIN Fei (21 Agosto 2008). “Los intelectuales chinos dan un paso al frente por la defensa de los derechos humanos” en La gran época. Disponible en www.lagranepoca.com/articles/2007/08/21/1102.html.
[4] SOTO, A. (2008). “En un año especial: derechos humanos y disidencia en China” en Real Instituto Elcano. Disponible en www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano/contenido?WCM_GLOBAL_CONTEXT=/Elcano_es/Zonas_es/Asia-Pacifico/ARI64-2008.
[5] Reporteros Sin Fronteras (14 Noviembre 2007). “Fichaje, propaganda y control de las agencias de prensa: Pekín hace todo lo contrario de lo que prometió al COI”. Disponible en www.rsf.org/article.php3?id_article=24367.
[6] HASKI, P. (26 Marzo 2008). Intelectuales chinos se oponen a Pekín sobre el Tíbet. Disponible en: www.soitu.es/soitu/2008/03/25/actualidad/1206472232_990648.html

BIBLIOGRAFÍA


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· Reporteros Sin Fronteras (14 Noviembre 2007). “Fichaje, propaganda y control de las agencias de prensa: Pekín hace todo lo contrario de lo que prometió al COI”. Disponible en www.rsf.org/article.php3?id_article=24367.

· SOTO, A. (2008). “En un año especial: derechos humanos y disidencia en China” en Real Instituto Elcano. Disponible en:
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Intelectuales y cambios socio-políticos en China

“The study of intellectual history in modern China is tantamount to the study of intellectuals involved in the major political issues of their time”[1].

Así es como Merle Goldman expresa la implicación de los intelectuales chinos en el período de transformación del país hacia una China moderna. Si repasamos la manera en que los intelectuales chinos han contribuido a crear una nueva China, se puede afirmar que Goldman está en lo cierto. El proceso revolucionario de la China moderna no podría explicarse ni entenderse sin tener en cuenta el papel que los intelectuales han desarrollado a lo largo de los dos últimos siglos. Su grado de implicación y de repercusión no es homogéneo en todos los períodos, pero el punto de partida ha sido siempre el mismo: como los principales catalizadores de las demandas de los cambios políticos y sociales, buscaban deliberadamente influir en el futuro del país, unas veces movidos por su propia convicción y por un agudizado sentido del deber, mientras que otras, como una pura protesta y rechazo a las propuestas y acciones del gobierno chino. En cualquier caso, en gran parte de los casos, el precio que tuvieron que pagar por su “misión” fue el de convertirse en los principales blancos sobre los que aplicar las mayores represiones. Si bien esto fue una constante a lo largo de todo el período, se convirtió en especialmente alarmante a partir del triunfo del comunismo y, en especial, durante la Revolución Cultural.

Antes de proceder a analizar el papel de este colectivo, convendría detenerse en puntualizar brevemente la estrecha relación que han mantenido tradicionalmente los intelectuales con el Estado para poder entender su capacidad de influencia. Dada la ortodoxia confuciana que se ha respirado en largos períodos de la cronología política de China, los intelectuales han sido considerados históricamente como personajes clave en el mandarinato administrativo del país, esos “hidalgos” que tienen la virtud de ser viento y soplar encima de la “hierba” para que deje de ser estática[1]. Esta relación de dependencia con el Estado podría calificarse de “bilateralidad asimétrica” porque existía una implicación e influencia por ambas partes (honor a cambio de lealtad) aunque el poder recalaba en última instancia en el Estado.

Dicho esto, y situándonos en la China del siglo XIX, cabe mencionar que éste es el período en que se dan los primeros pasos de transformación del país hacia una China moderna. La voluntad de los intelectuales en influir en la vida política del país, se hace manifiesta a través del soporte de éstos al movimiento revolucionario que luchaba contra el imperialismo, como un intento de marcar un perfil propio mostrando al gobierno que, más allá de su capacidad crítica, acompañarían al Estado en la lucha antiimperialista. Las crisis sociopolíticas del momento incitaron a los intelectuales que, “con la convicción de que tenían el deber de dirigir a la dinastía hacia la reforma”[2], solicitaron al gobierno cambios políticos e institucionales de modernización que permitieran al país hacer frente a las grandes potencias del momento en igual de condiciones, a la vez que buscaban crear una opinión pública y poder presionar al gobierno a través de un movimiento social. El sistema político chino, basado en una reticencia contra la apertura hacia el exterior hacía de China un país retrasado con respecto a los grandes actores internacionales del momento, con lo que los intelectuales de la época “preconizaban la necesidad de una tímida reforma política”[3]. Ésta cristalizó en la Revolución de los Cien Días (1895), donde se promovieron toda una serie de medidas reformistas por parte del imperio; lo que inicialmente parecía otorgar un gran triunfo a los intelectuales y marcar el establecimiento de una fuerte relación entre éstos y la Dinastía imperial, pronto evidenció que el intento de reforma fue un fracaso, dando el pistoletazo de salida a nuevos intentos revolucionarios. Gracias a la persistencia de estos intelectuales frustrados, se creó el ambiente ideal para llevar a cabo una nueva revolución (1911) que pondría fin a la China imperial e instauraría un gobierno republicano. Sin embargo, este activismo intelectual no podía imaginar que el nuevo régimen dictatorial les excluiría de la estructura del poder social y político, poniendo fin a la bilateralidad asimétrica.
Relegados de su privilegio social y de la influencia directa en los círculos de poder político, los intelectuales se centraron en aspectos culturales que les abrieran un nuevo espacio social. Continuaron manteniendo un espíritu de reflexión y crítica que les permitía, además, analizar el por qué del fracaso de la revolución y los problemas de fondo del país. El cambio de estatus del grupo intelectual produjo un mayor acercamiento e influencia entre la sociedad. Se pasó de un elitismo asocial a una mayor sociabilidad, si bien seguían conservando su espíritu elitista. Promulgaban nuevos valores originando nuevas formas de relaciones sociales que permitían ampliar los radios de influencia, con lo que se produce un cambio sustancial en la consciencia social de los intelectuales: necesitan contar con una amplia base social indispensable para llevar a cabo sus planes reformistas, entre ellos, la creación de partidos políticos como estandartes de su nueva aventura política de poner en práctica sus iniciativas parlamentarias, y de entre los cuales destaca el Partido Comunista, ese “pequeño grupo político fundado en 1921 por unos pocos intelectuales preocupados por organizar y desarrollar la acción obrera”[4]. A partir de ese momento, los intelectuales son utilizados por los diferentes partidos, especialmente el Comunista, a fin de conseguir sus objetivos políticos y provocando una división del colectivo debido a la diferente militancia de sus miembros; esta escisión originó una pérdida de poder social.
Mao Zedong, dirigente de tradición intelectual, se mostró especialmente severo con el colectivo intelectual: muchos abandonaron el país debido al nuevo régimen, mientras que los que se quedaron lo hicieron bajo el convencimiento de que podrían reconstruir China desde dentro del nuevo orden, ya que por fin habían conseguido su meta de conseguir una China fuerte como Estado; paradójicamente, no contaban con que ese poder se rebelaría contra ellos. Los intelectuales iban perdiendo posición social, prestigio y capacidad de influencia, pero fue la Gran Revolución Cultural (1966-76) la que hundió al colectivo a su época más oscura, en tanto que “los intelectuales considerados como oportunistas fueron sometidos a vejaciones”[5]. Éste supuso el período de máxima represión política, cuyo fin era imponer una esfera cultural única y homogénea. Por primera vez, existía de forma tangible una imposibilidad de influir ni política ni socialmente: habían quedado arrinconados y sólo podían obedecer y actuar en pro del régimen, sin posibilidad de crítica ni oposición.

Fue en los años 80, bajo el mandato de Deng Xiaoping, que los intelectuales volvieron a la escena política. No obstante, esta recuperación de los intelectuales fue fruto de una voluntad por parte del gobierno para lograr sus fines, más que un triunfo de la lucha del colectivo. Ahora más que nunca los intelectuales dependían del Estado -que ejercía un fuerte control-; la acción de influencia era limitada y se centraba básicamente en aspectos sociales. Aún así, florecieron nuevos análisis políticos coincidiendo con la etapa intelectual más abierta del siglo XX: se manifestó la necesidad de democratizar el país para avanzar. Coincide, además, que el crecimiento desigual de la sociedad china marcó grandes diferencias sociales y empezaron a producirse reivindicaciones. Los intelectuales se unieron con los estudiantes para dar voz al descontento de la sociedad y centraron sus objetivos, nuevamente, en abogar por un Estado fuerte y por la modernización política, en definitiva, por el nacionalismo y la democracia. La respuesta del gobierno fue contundente: la fuerte represión estudiantil de la plaza de Tiananmen (1989) sirvió para recordar a los intelectuales que su misión era estar al servicio del Partido y no contra él.

Desde entonces, todo el poder político lo concentró el Partido. Los intelectuales han perdido el espíritu de revuelta y se centran más en los retos sociales que tendrá que afrontar China en el siglo XXI, dejando en un forzado segundo plano el activismo político. No significa que los intelectuales hayan dejado de ser críticos o que no estén descontentos con el régimen, simplemente se manifiestan desde otra óptica, conocedores de su obligado papel y de su escaso margen de maniobra dentro de la escena social. De todas maneras, si alguno sobrepasa el límite de lo permitido, la maquinaria del Estado ejerce su censura[6]. Como consecuencia de esta inclinación hacia temas sociales, ha surgido la figura del “intelectual público”, que dista mucho de los funcionarios académicos del siglo XIX con fuerte capacidad de influencia en las esferas del poder.

Como hemos podido ver, a pesar de las dificultades de cada periodo los intelectuales, en una especie de “darwinismo intelectual”, intentan buscar una posición que les permita tirar adelante sus reivindicaciones y sus ideas para construir el país que ellos anhelan. A pesar de las dificultades y de los cambios de dirección, este grupo se ha dotado de la capacidad de adaptación necesaria para poder sobrevivir.

[1] Metáfora en alusión a la analecta de Confucio “La virtud del hidalgo es viento, la virtud del villano, hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, la doblega.” (XII-19), en la se expresa que aquel que es ilustre (el hidalgo) tiene la capacidad ejercer una influencia sobre aquellos que no lo son (la hierba) y sobre el curso de las cosas.
[2] VVAA. (2005). “Els intel·lectuals: La trajectòria de les idees a l’Àsia oriental dels segles XIX i XX” - Módulo 2 en Societat i cultura a lÀsia Oriental. Barcelona: UOC, p. 42.
[3] CEINOS, P. (2006). Historia breve de China. Madrid: Sílex, p. 296.
[4] GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 563.
[5] “La Revolución Cultural China” en www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/3242.htm.
[6] Numerosos escritores de renombre de la talla de Bei Dao, el Premio Nobel de Literatura, Gao Xingjian, o el polémico Wang Shuo fueron condenados al exilio y/o fueron víctimas de una gran censura en China.

BIBLIOGRAFÍA

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Cambio climático en Japón

Existe una relación directa entre el crecimiento y el potencial económico de un país con el impacto negativo que este fenómeno comporta para el medio ambiente del mismo y en términos más generales. Siguiendo esta línea, se podría determinar por lo tanto que el problema por resolver es conseguir hacer compatible el desarrollo económico de un país con la mínima degradación para el medio ambiente. Japón, como país más desarrollado de Asia que es, no representa una excepción y se convirtió en uno de los primeros países desarrollados en sufrir los efectos de la contaminación como consecuencia de su gran desarrollo económico. Aún así, por su parte, es uno de los países que tomó consciencia más tempranamente del problema y comenzó a trabajar en el desarrollo y en la aplicación de políticas encaminadas a resolver los graves problemas medio ambientales que se estaban originando. Asimismo, Japón vio en el problema medio ambiental una buena oportunidad para desarrollar nuevas tecnologías e impulsar así el sector industrial, especialmente en un momento (década de los 90) en que la crisis económica estaba provocando un aumento en el consumo energético, principalmente en el sector del transporte, como consecuencia de la fuerte dependencia de Japón a la importación de recursos naturales.

El origen del problema en las emisiones de CO2 reside en la estructura de la producción energética que tiene cada país y la influencia que ésta aporta en la contaminación del aire, del agua y en la explotación de los recursos naturales. Así pues, las fuentes de energía utilizadas (desde los combustibles fósiles a la energía nuclear) producen todas -en mayor o menor medida- un impacto medio ambiental. A esta realidad hay que sumarle, en Japón, los problemas derivados de la falta o escasez de algunos recursos propios de su territorio y del agotamiento de algunas fuentes tras un consumo activo de las mismas, viéndose Japón obligado a importarlas de otros países. El aumento de estas importaciones afecta directamente a la contaminación producida por el transporte y la manipulación de los recursos foráneos.

En cuanto a las consecuencias medio ambientales que provoca la contaminación son muchas y de origen muy diferente: afecta en la disponibilidad y en la calidad de las tierras de cultivo, así como en el estado de las aguas y la deforestación de los bosques. No hay que olvidar el impacto de la emisión de gases contaminantes, las secuelas derivadas del uso de fertilizantes para los cultivos y el efecto invernadero, que generan todos ellos una peligrosa contaminación atmosférica. Los efectos no sólo tienen un impacto local, allá donde se producen, sino que las consecuencias también se hacen patentes a nivel mundial contribuyendo a originar a un cambio climático. En el caso de Japón, estos efectos se harán evidentes en los aumentos de temperatura que conllevarán unas oleadas de calor cada vez más fuertes, en los correspondientes efectos para la población con el aumento de problemas cardiorespitarios, en el aumento del nivel del mar -con las repercusiones de este hecho para la población de la costa y para las playas-, o en el aumento de las precipitaciones especialmente torrenciales, entre otros.

No obstante, Japón continúa aunando esfuerzos para frenar la situación. Fue uno de los primeros países en adoptar medidas y un buen ejemplo de ello son la implantación de políticas medio ambientales que se han ido renovando y ampliando desde los años setenta, pero muy especialmente desde los años noventa. Desde la fijación de objetivos “3Es” (1994), pasando por el Guideline of Measures to Prevent Global Warning (año 1998 y sus posteriores revisiones), hasta el Basic Environment Plan (2000), son algunos ejemplos de las políticas y de los marcos de actuación de Japón destinados a la reducción en la intensidad del uso de los recursos y de la producción de residuos. Del mismo modo, se ha llevado a cabo la redacción de leyes más estrictas (penalizaciones vía impuestos y penas por delitos medio ambientales) y se está efectuando un mayor seguimiento y evaluación en el cumplimiento de los objetivos fijados. Por otro lado, se ha hecho una fuerte apuesta en la investigación de nuevas tecnologías y se ha abierto un frente común tanto con la sociedad civil -mediante campañas de concienciación- como con en el sector industrial -gracias al desarrollo de programas de eficiencia energética y de protección del medio ambiente de los procesos industriales-. Así pues, podemos afirmar que en esta lucha contra el cambio climático, Japón ha articulado sus esfuerzos en cuatro ejes principales: la concienciación social, la aplicación de prácticas de eficiencia energética, una mejor gestión en la demanda energética y el uso de fuentes de energía renovables, éstas últimas a pesar de los problemas tecnológicos y económicos que comportan.

Una prueba del compromiso de Japón en los temas medioambientales es la fijación de unos objetivos ambiciosos como es el de conseguir una reducción del 6% en las emisiones de CO2 en el período comprendido entre 2008 y 2012. El control de la contaminación y de la producción de residuos se ha atacado desde las diferentes causas que generan una mayor contaminación: actuaciones para reducir la polución del aire -muestra de ello es la disminución, aunque lenta, de las concentraciones de NO2 en la ciudad de Tokyo; respecto a la gestión de los residuos, hay fuertes campañas para concienciar a los japoneses sobre la importancia del reciclaje; en cuanto a los residuos y contaminación industriales se han desarrollado tratamientos para el deshecho del PCB (policlorobifenilos) y el control de las dioxinas; a fin de proteger la capa de ozono, se han tomado medidas que incluyen restricciones sobre el uso de vehículos de alta contaminación y la promoción del transporte público; por lo que respecta a las aguas, los niveles de DBO (Demanda Biológica de Oxígeno) ha disminuido en la mayoría de los principales ríos, con la aplicación de las mejoras tecnológicas; gracias a las estrictas regulaciones se ha conseguido una mejora en la calidad del agua, así como se han obtenido resultados igualmente positivos en los recursos y biodiversidad marina. Como demuestran todos los avances conseguidos, éste es el camino hacia el desarrollo sostenible, pero muy a pesar de todos los esfuerzos, estas medidas no son suficientes y es muy necesario estar atentos a la evolución de los programas que se están desarrollando.

Finalmente, cabe destacar que Japón hace notoria su preocupación y su voluntad en contribuir en la solución del problema participando en foros internacionales y adquiriendo compromisos, ya sea a nivel global (Declaración de Río o Protocolo de Kyoto, por ejemplo), firmando acuerdos bilaterales con determinados países por temas específicos, o acuerdos conjuntos con diferentes países del noroeste asiático por temas de carácter general que afectan a la región.

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Falun Gong: nuevas religiones en China

Para el presente análisis se han escogido dos textos relacionados con el Falun Gong, una nueva religión surgida en el siglo XX en China, con una importante repercusión social y que entraña una fuerte polémica por sus complejos enfrentamientos con el gobierno comunista. Concretamente los dos textos son los siguientes: TEXTO A - “Entrepreneurial Logics and The Evolution of Falun Gong” de Yunfeng Lu y TEXTO B - “Falun Gong and China’s Human Rights Violations” de Janice Casil. La elección de los textos se ha basado principalmente en las diferencias que ambos presentan a nivel de contenidos y a nivel formal. El texto A es un texto de carácter explicativo que pretende presentar la evolución de esta nueva religión desde sus inicios hasta la actualidad, haciendo especial hincapié en el papel crucial de su fundador y aportando algunas características elementales de la doctrina. En texto B, por su parte, se denuncia el enfrentamiento de la organización con el gobierno chino, ilustrando la persecución que viven los seguidores del Falun Gong y declarando los abusos de poder por parte de las autoridades a este respecto. Gracias a la lectura de ambos textos y a la confluencia de todas las ideas extraídas, es posible hacerse una idea bastante amplia sobre el contexto, el fundador, la doctrina, la aceptación y la repercusión que tiene esta nueva religión en China.

Yunfeng Lu nos presenta el contexto en que surge esta doctrina. En la sociedad actual china, dadas las duras condiciones sociales que toca vivir, las personas sienten la necesidad de plantearse cuestiones sobre su futuro en un contexto muy incierto, lo que en numerosas ocasiones propicia el nacimiento de nuevas religiones que pretenden cubrir estos vacíos de valores y de ideales para sus vidas[1]. En este escenario, y surgido del sincretismo de religiones tradicionales con elementos de otras sectas, de la ciencia moderna y de las religiones Occidentales, nació el Falun Gong, a principios de la década de los noventa como una organización secular que se dedicaba a la sanación de las personas que padecían enfermedades. El Falun Gong se originó en la organización del qigong (qi: energía vital, gong: energía de cultivación), técnica que dominaba a la perfección su fundador, Li Hongzhi.

La técnica del qigong fue, en sus inicios, muy utilizada tanto en hospitales como en la sociedad en general, llegando a alcanzar incluso la categoría de Ciencia Somática (Renti Kexue). El qigong es una práctica mediante la cual se cultiva el qi a través de la respiración, la meditación y una serie de ejercicios suaves, lentos y armoniosos para obtener una energía vital que, como los propios seguidores confiesan, “mejora la salud y brinda paz interna”[2]. Pronto surgieron líderes carismáticos dispuestos a captar nuevos seguidores -ancianos o enfermos en su mayoría- mediante esta práctica quienes, contando con el apoyo del Estado, consiguieron darle el empuje para convertirlo en un auténtico negocio además de en un movimiento religioso. En este entorno, cada líder intentaba darle su propio enfoque, de manera que surgieron varias tendencias dentro de la práctica qigong. Sin embargo, más allá de los efectos curativos, fue Li Hongzhi quien logró cubrir una carencia que le diferenciaría de los demás movimientos: cómo afrontar las enfermedades y la teoría de la salvación. Con su capacidad de liderazgo, consiguió ofrecer nuevas recompensas espirituales para aquellos que las necesitaban. Li Hongzhi alcanzó una popularidad extrema, hasta el punto de ser considerado el maestro más popular del qigong, vanagloria que culminaría con la fundación del Falun Gong en 1992 y la publicación de su propio libro, el Zhuan Falun[3], texto de referencia para los seguidores de esta nueva religión. Éste es precisamente el punto de inflexión en su trayectoria religiosa, puesto que a partir de ese momento, decide abandonar las prácticas curativas, calificadas por el mismo como “técnicas de bajo nivel”, para sumergirse de lleno en la enseñanza sobre cómo conseguir la salvación, al mismo tiempo que opta por cambiar el nombre de la organización a Falun Dafa (La Gran Ley del Falun). Esta nueva religión fue proliferando de tal manera que Li Hongzhi no sólo alcanzó una riqueza pasmosa, sino el reconocimiento por parte de sus seguidores que lo elevan a la categoría de ser sobrenatural. Según él mismo revela, su potencia energética había alcanzado el máximo nivel porque los mejores maestros del taoísmo y del budismo le transmitieron el Gong; estas competencias le permitieron, junto con los Cuerpos de Ley (fashen), desarrollar una serie de poderes tales como la protección de sus seguidores ante el peligro o el conocimiento absoluto de éstos en todo momento, argumentos que le servirían para ser aclamado como un ser sobrenatural. Li Hongzhi no se queda satisfecho sólo con esto y finalmente abandona su papel de mensajero de nuevas revelaciones y opta -como bien enfatiza Yunfeng Lu- por autoproclamarse “el creador del universo”, el Dios todopoderoso que determina el futuro del mundo y vela por la protección de sus seguidores. El Falun Dafa sufrió pues una transformación repentina al convertirse en una nueva religión basada en la salvación de sus seguidores y como tal ahora necesita ofrecer una recompensa espiritual (que no era necesaria mientras sólo era una organización secular) para aportar respuestas a las necesidades de las personas.

El Falun Dafa es, a partir de este momento, un conjunto de explicaciones sobre la salvación de las almas cuya base reside en la verdad, la benevolencia y la tolerancia (Zhen-Shan-Ren). Uno de los puntos claves en la enseñanza de Li Hongzhi es la definición del “karma”. Para el Falun Dafa el karma es una sustancia que se va acumulando a medida que una persona (o sus antepasados) cometen malas acciones, convirtiéndose finalmente en la causa de todas enfermedades y desgracias que éstos puedan sufrir: cuanto más karma se acumule (o lo que es lo mismo, cuantas más peores acciones se cometan), más expuesta estará una persona a la desgracia y a la enfermedad. La única vía posible para acabar con esta acumulación de mal karma es la práctica del xinxing (naturaleza espiritual) a través de las enseñanzas de Li Hongzhi. Para ello es necesario que se acumulen méritos, practicando la tenacidad y dejando de lado la envidia, así como realizar buenas acciones y soportar el sufrimiento, más que intentarse liberar de él; este concepto consigue tal arraigo que incluso algunos seguidores consideran que estar enfermos les beneficiará en un futuro si con ello pueden acumular méritos. La idea de inmortalidad también está presente en las enseñanzas de Li Hongzhi. Al parecer, sólo es posible alcanzar la salvación del alma con Ley del Buda (Fofa) -aludiendo al principio del universo o el “dao”- que le ha sido transferida a él y con el seguimiento del Falun Dafa; sólo así las almas podrán ascender al cielo. Por otro lado, la doctrina de Li Hongzhi se caracteriza igualmente porque el beneficio de la misma no debe ser probado. El Falun Dafa se encarga de proteger a sus seguidores, siempre y cuando éstos no traten de cuestionar su veracidad.

Dada la amplísima propagación de esta nueva religión y frente a la inminente amenaza de que pudieran florecer nuevos maestros que quisieran adquirir el mismo protagonismo que él con la difusión de nuevas doctrinas, Li Hongzhi fortalece su autoridad mediante la coacción de sus seguidores a una única práctica dentro del amplio abanico de técnicas que utilizan el qigong, la del Falun Dafa que él mismo enseña. Asimismo prohíbe a sus practicantes las relaciones personales con los maestros del Falun Dafa -que puedan propiciar posibles cismas-, así como que añadan contenidos propios a esta doctrina, puesto que esto supondría un desafío al poder divino de las verdades absolutas reveladas desde el otro mundo y que él ha puesto en conocimiento de todos. De esta manera, consigue crear los cimientos de una organización estructurada y con unas bases muy sólidas, en las que todos los mandatarios a excepción de él, no son más que sus discípulos y gracias a la cual puede congregar a toda una serie de personas cuya misión es la de difundir su sistema.

Es precisamente en este punto donde empiezan los serios problemas para la organización; mientras que Yunfeng Lu se limita a hacer una brevísima referencia a las persecuciones del Partido Comunista Chino de las prácticas religiosas -entre ellas el qigong en su etapa más tardía- y que fueron condenadas a ser realizadas en secreto, Janice Casial es mucho más explícita al atreverse a hablar de actos que violan de Derechos Humanos, como bien define el título de su artículo. En un mundo que apuesta por la ciencia, la tecnología y el progreso, se continúa sometiendo a las personas a la violación de sus Derechos Humanos. China es un claro ejemplo de ello con la fuerte represión que lleva a cabo contra el Falun Dafa, por ser una supuesta amenaza para el Partido Comunista. Janice Casial se apoya en varios motivos, de entre los cuales destaca dos: por un lado, el Falun Dafa se respalda en ciertas tendencias de la cultura tradicional china opuestas a la ideología del gobierno actual; el Partido Comunista viendo una fuerte oposición a sus principios, intenta acabar con todo aquel que pudiera derrocarle a él. Por el otro, la popularidad del movimiento ha ido creciendo espectacularmente y el número de seguidores se ha multiplicado rápidamente. Frente a esta realidad, el Gobierno chino intenta reprimir el movimiento, porque se dan cuenta de que no pueden controlar las manifestaciones que los seguidores del Falun Dafa realizan, al igual que no pueden sofocar las protestas que éstos llevan a cabo contra la actitud del gobierno y tampoco disponen de los medios para entrometerse en sus actividades y en su difusión a través de Internet. Ante esta situación, el gobierno adopta la postura de juzgar a la organización (muy bien organizada) por representar una amenaza para la autoridad política del país. El Doctor Kirk C.Allison, director del Programa de Derechos Humanos y Salud de la Escuela de Salud Pública y de la Escuela de Medicina de la Universidad de Minnesota, declaraba en un congreso "My concern is general as I am not a Falun Gong practitioner. Since July 1999 the systematic persecution of non-violent Falun Gong practitioners constitutes the single greatest concentration of human rights violations in China against a specific group since the Cultural Revolution”[4]. Con su ingreso en las Naciones Unidas, China tuvo la obligación de asumir y aceptar todos los artículos de la Declaración de los Derechos Humanos. Sin embargo, con su actuación para solventar el problema latente con el Falun Dafa, ha demostrado que no sólo no los respeta, sino que viola impunemente los artículos 5, 9, 10, 11, 18, 19, 35 y 36 de manera descarada. Persecución de los miembros del Falun Dafa, torturas y castigos inhumanos, intolerancia frente a la libertad de asamblea y asociación, prohibición de realizar actividades religiosas,, imposibilidad de practicar otras religiones de las aceptadas por el gobierno, muertes misteriosas y palizas a los seguidores detenidos, extirpación de órganos en donantes vivos, aplicación de intensos tratamientos psiquiátricos en centros especializados, reclutamiento en campos de trabajo forzados, penas de prisión injustificadas, quema de libros y panfletos de la organización, impedimentos en la difusión de información a través de Internet, etc. son algunos de los incumplimientos más patentes de los Derechos Humanos por parte del gobierno chino. Incluso “la televisión china en todo el país ha intentado estimular el odio y la violencia contra los practicantes de Falun Gong”[5]. A pesar de las claras evidencias de que se trata de medidas para coartar el creciente poder de las organizaciones existentes y limitar todas aquellas prácticas que puedan suponer una traba para el desarrollo de las políticas del gobierno, el Partido Comunista se afana en alegar que las muertes precipitadas de los seguidores de del Falun Dafa que se encuentran encarcelados son producto de la propia tendencia al suicidio que inculca el propio movimiento y llegan inclusive a justificar sus actos con afirmaciones como la que sigue: “Le Falun Gong mène des activités qui compromettent la sécurité de la population et n'hésite pas à mener des attaques contre des satellites afin d'interrompre les programmes normaux de télévision et de diffuser de la propagande”[6].

Tal y como manifiestan Janice Casil y otros muchos expertos en el tema, así como algunas comunidades internacionales y otras organizaciones, hasta el propio Falun Dafa, lo que en realidad se está presenciando en China es la libertad por parte del gobierno y de los cuerpos de policía al acometer actos violentos que quedan impunes y que ni siquiera las comisiones internacionales se atreven a denunciar de una forma activa que suponga el cese de estas prácticas y la protección de los seguidores del Falun Dafa y de otras muchas otras prácticas religiosas efectuadas en China. Por ejemplo, “algunos informes presentados por Amnistía Internacional relatan la brutalidad policial que han sufrido personas detenidas justo después de la prohibición del movimiento en julio de 1999”[7]. Para velar por los derechos que defienden todos unidos, estas comunidades internacionales tienen la obligación moral de detener las malas prácticas de los líderes chinos y de poner fin a estos abusos indiscriminados de poder. Sólo así se conseguirán las libertades de expresión, de asociación y de religiosidad tan necesarias en todo el mundo actual.

BIBLIOGRAFÍA

AMNISTÍA INTERNACIONAL, Informes de Tortura y malos Tratos de seguidores de Falun Gong, Londres: EDAI, 18 Enero 2001.

CASIL, Janice. Peace Review, Vol. 16 , Issue 2 “Falun Gong and China's human rights violations”, Jun 2004, pp. 225-230.

FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 6. “Situació contemporànea a l’Àsia Oriental” Barcelona: UOC, 2008.

YUNFENG, Lu. Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 44, Issue 2 “Entrepreneurial Logics and the Evolution of Falun Gong”, Jun 2005, pp. 173-185.

http://www.clearwisdom.net/emh/articles/2006/10/2/78589.html - US Congress Holds Hearing on CCP's Organ Harvesting from Living Falun Gong Practitioners.
http://www.falundafa.org/sp/
http://www.faluninfo.net/sp/DisplayAnArticle.asp?ID=9467
http://www.minghui-es.org/docs/zfl_a5.pdf
http://www.unhchr.ch/huricane/huricane.nsf/0/6FC001477047B53FC1256E6D002CE990?opendocument - LA COMMISSION DES DROITS DE L'HOMME TERMINE SON DÉBAT SUR LES DROITS CIVILS ET POLITIQUES. Commission des droits de l'homme, 2 avril 2004.

[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 6 - “Situació contemporànea”. Barcelona: UOC, 2008. p.29.
[2] http://www.falundafa.org/sp/
[3] Disponible en línea en: http://www.minghui-es.org/docs/zfl_a5.pdf
[4] US Congress Holds Hearing on CCP's Organ Harvesting from Living Falun Gong Practitioners. http://www.clearwisdom.net/emh/articles/2006/10/2/78589.htmll
[5] http://www.faluninfo.net/sp/DisplayAnArticle.asp?ID=9467
[6] WANG YUSHENG (Association de la Chine pour les Nations Unies).
[7] Informes de Tortura y Malos Tratos de Seguidores del Falun Gong (10/18/01 15:25)

China y los recursos energéticos

China es el país donde se concentra la mayor parte de recursos energéticos de Asia oriental y la explotación de estos recursos sirven como fundamento para el desarrollo económico del país; dispone de gran cantidad de yacimientos minerales, petrolíferos y de gas, así como una enorme cantidad de terrenos (tanto en la plataforma continental como marina) que le quedan por explotar. No hay que olvidar tampoco el importante papel que juega el agua (un bien tan abundante en el país) en la generación de energía eléctrica. El principal recurso con el que cuenta es el carbón, mediante el cual se obtiene gran parte de la energía eléctrica del país; para generar el resto de energía recurre asimismo al petróleo. Si bien podríamos pensar que China es un país con un desarrollo “autosostenido”, como consecuencia del acelerado crecimiento económico de China, el país se enfronta a unas necesidades energéticas sin precedentes. En cuestión de apenas dos décadas, ha pasado de ser el mayor exportador de petróleo de Asia oriental ha convertirse no sólo en el segundo importador de ésta fuente de energía, sino que también empiezan a escasear el gas y otros recursos industriales. Por ello, China se enfrenta al reto de tener que adaptar su política exterior a sus propias necesidades energéticas. Las necesidades energéticas de China pueden resultar muy favorables a aquellos estados en vías de desarrollo que contribuyan al abastecimiento, pero para países como Japón o Estados Unidos, esta inestabilidad puede representar un problema preocupante, puesto que el peso de China en la política internacional actual es de suma importancia y cualquier desajuste que ésta pueda sufrir puede tener repercusiones a nivel mundial, todo y que de momento no se vislumbra una situación alarmante. El gobierno de Pequín está promoviendo relaciones de colaboración con las empresas estatales extranjeras productoras de petróleo, gas y otros recursos para firmar acuerdos de colaboración bilaterales, en los que China obtendría los recursos necesarios, a cambio de prestar su ayuda en la mejora de las infraestructuras o de perdonar las deudas externas. Así pues, encontramos que estas crecientes dependencias energéticas han hecho que el gobierno chino se convierta en un elemento clave en Oriente Medio, debido a sus acuerdos de negocios bilaterales entre China y los principales países árabes productores de petróleo, pero los intereses van más allá: “Beijing also agreed to work with the 22-member Arab League to fight terrorism and establish a nuclear-free Middle East”[1]. Igualmente, China ha tenido necesidad de ampliar sus acuerdos con determinados países africanos a fin de conseguir más abastecimiento. El gobierno de Pequín se ha mostrado igualmente activo en los países sudamericanos, invirtiendo un importe capital destinado a proyectos de extracción de petróleo y de gas. Pero además de recurrir mayoritariamente a diferentes países en desarrollo, China también ha optado por ampliar su radio de acción a los países habitualmente colaboradores de los Estados Unidos, como es el caso de Australia, con quien ha negociado la venta de minerales de hierro, de carbón e incluso de gas natural. Las cifras que incrementarán los ingresos de Australia serán sin duda una importante contribución al desarrollo de la economía local. Del mismo modo, China ha entablado relaciones diplomáticas con Canadá, a fin de explotar sus depósitos de gas, de uranio y de alquitrán, que de no ser por las contribuciones económicas de China, permanecerían vírgenes a su explotación. Mientras tanto, Estados Unidos controla muy de cerca las negociaciones de China con estos países clave para su desarrollo en la búsqueda de los mismo recursos, aunque no es el único, porque Japón, con quien China mantiene una tensión importante respecto al control de los yacimientos de gas del Mar de China, ve cómo el apoyo internacional puede hacer tambalear su papel protagonista en el conflicto. La actuación de China además puede verse como una provocación hacia los Estados Unidos, en el sentido en que está entrando en una dinámica de colaboraciones con países cuyo respeto por lo valores democráticos y de cooperación internacional así como de los derechos humanos -tan promovidos por los Estados Unidos- es inexistente. China se justifica afirmando que en cuestión de negocios, toda colaboración es válida y es que al fin y al cabo lo único que cuenta es conseguir los recursos necesarios para mantenerse en su posición privilegiada del panorama geopolítico internacional.

Por otro lado, China no sólo se enfrenta a los problemas de suministro de recursos, sino que también al transporte de los mismos hasta su punto de destino. Aunque se está negociando la construcción de canalizaciones desde Asia Central hasta China, parece que de momento la forma más viable de transportar los recursos obtenidos es a través de la vía marítima. Teniendo en cuenta que la armada naval china es bastante limitada, este factor puede propiciar una serie de altercados en los principales enclaves de petróleo controlados por China en el Mar de China: estrecho de Malacca o en el de Taiwán o incluso los archipiélagos Paracel y Spratley. Por consiguiente, el juego de China consiste en entablar negociaciones con todos aquellos estados que tengan un papel en estas zonas (entre ellos la ASEAN), no sólo para garantizar la seguridad marítima, sino que además para proteger los propios intereses energéticos del gobierno chino, aunque tal y como afirmaba Porter Goss - director de la CIA- en su presentación ante el Comité de Inteligencia del Senado de los Estados Unidos, el crecimiento militar chino “supone una amenaza para el equilibrio de poder en el Estrecho de Taiwán”[2]. Gracias a estas medidas diplomáticas, China conseguirá su objetivo y quedará asegurada su permanencia en el rol económico internacional. No obstante, China, muy consciente del enorme problema que la persigue dada su falta de recursos, está empezando a trabajar para evitar mayores dificultades en el futuro. Estas acciones se manifiestan en la apuesta por generar nuevas fuentes de energía (como la nuclear), potenciar las existentes (como la hidráulica) o conservar al máximo las reservas efectivas, todo ello controlado por una agencia concebida con este fin. Si se consigue frenar el rápido consumo energético, se podrán mantener por más tiempo unos precios más competitivos de los recursos; se estará velando asimismo para que no acabar con los recursos mundiales actuales.

La alta dependencia de China de otras naciones en cuestión energética, despierta un recelo por parte del gobierno del país, ya que considera que Estados Unidos puede aprovechar esta debilidad para desestabilizar su crecimiento. Sin embargo, es necesario pensar que las dos potencias no deben entrar en conflicto si ambas persiguen los mismos intereses: precios asequibles del petróleo y seguridad en los mares, que contribuirían a una estabilidad internacional necesaria para conseguir una prosperidad económica mundial. Sin embargo, “la cooperación internacional, regional y bilateral entre Beijing y Washington es muy limitada debido a las fuertes sospechas que alberga cada parte sobre la estrategia e intenciones a largo plazo de la otra”[3].

[1]http://www.uofaweb.ualberta.ca/chinainstitute/nav03.cfm?nav03=46531&nav02=43875&nav01=43092
[2] http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/exterior/Nota.asp?nota_id=680245
[3] VILARÓ, M. y BLASCO, A. “Desarrollo industrial y geopolítica china”. Módulo IV-Geografía, Postgrado de Economía y negocios con China, 2006, Ed. IAEU, Barcelona

BIBLIOGRAFÍA

China Internet Information Center, www.china.org.cn
El País, “Japón y China se atascan en el conflicto que les enfrenta por los yacimientos de gas”, 22 de mayo de 2006 (formato papel).
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University of Alberta http://www.uofaweb.ualberta.ca/chinainstitute/nav03.cfm?nav03=46531&nav02=43875&nav01=43092
VV.AA, Geografia física i humana de l’Àsia Oriental, Barcelona, Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, 2007
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Zweig, David y Jianhai, Bi, “China's Global Hunt for Energy”, Foreign Affairs, Sep/Oct2005, Vol. 84, Issue 5, pp. 25-38.