Poemas de amor del VI Dalai Lama

Los poemas de Amor del Sexto Dalai-lama del Tíbet es una recopilación de poemas escritos por Tshang-Yang Guiamtso (1683-1706), o lo que es lo mismo, por el VI Dalai-lama. Tras un período de esplendor político sin igual en el Tíbet gracias a la gestión del regente Sangguiä Guiamtso y del propio V Dalai-lama, el país debía afrontar la muerte de su líder político y religioso con el miedo provocado por una posible invasión mongol. Como consecuencia, la muerte del V Dalai-lama fue ocultada por el regente durante quince años, mientras se intentaba encontrar al sucesor del cargo como máxima autoridad del gobierno político y religioso ya que “the spirit of the dead chief after his death is re-born in a child, who was forthwith found by oracular presage and installed in the vacant chair”[1]. A la edad de cuatro años, Tshang-Yang Guiamtso, bajo un riguroso plan secreto, fue reconocido como la reencarnación del VI Dalai-lama y conducido al Palacio de Potala -de la orden gelukpa- donde aprendería, entre otras enseñanzas, el Sutra de la Liberación Individual, una serie de consejos disciplinarios del Buda que enumera los preceptos éticos y establece los principios básicos de la vida monástica practicados en la tradición tibetana de la escuela Mûlasarvâstivâdina.[2]

Numerosas fuentes[3] catalogan la obra de Tshang-Yang Guiamtso como un compendio de poemas-canciones de amor, algunos de ellos de marcado tono erótico, escritos por un adolescente que no sentía una atracción especial por la vida monacal y menos por los votos monásticos, especialmente el de castidad. Esta versión concuerda con el supuesto comportamiento licencioso del VI Dalai-lama, marcado por su aspecto y su comportamiento (cabellos largos y ropajes de seda, repetidas aventuras románticas con multitud de jóvenes tibetanas y reuniones báquicas con sus amigos) que tanto dista del precepto básico budista de la contención y del deseo (como exponen las Cuatro Nobles Verdades) y cuyo sentido Blofeld explica muy acertadamente: “The purpose of conventional Buddhist self-control is to conserve one’s mental and physical energies for attaining Enlightenment and to decrease tanha (inordinate desire) as a means of diminishing duhkha (suffering)[4]. Siguiendo esta línea, cabría entender su obra como un relato de su vida, en la que deberíamos interpretar cada una de las palabras del autor en su sentido más literal. Sin embargo, al igual que la propia vida del Dalai-lama poeta estuvo marcada por la polémica y el desconcierto, es probable que su obra no sea lo que realmente aparente y, por lo tanto, deba ser leída entre líneas, dando una interpretación a cada una de sus palabras. Josep-Lluís Alay, experto tibetólogo, manifiesta en este sentido que posiblemente “sus aventuras amorosas escondían profundas prácticas tántricas poco relacionadas con una simple búsqueda de placer sexual” y aclara “los practicantes tántricos más avanzados pueden mantener relaciones sexuales con una consorte (shakti) con la misión de desarrollar un estado superior de consciencia (...); el objetivo último no es el placer físico”.[5] Esta teoría nos conduciría a pensar que los encuentros sexuales descritos de una manera, aparentemente, explícita y directa, o bien, son ejecutados como una práctica más del budismo tántrico o Vajrayâna para identificar, visualizar y experimentar la vacuidad o la iluminación, o bien, son la representación metafórica de las indicaciones de “los tantras superiores que incluyen la unión sexual entre divinidad masculina y femenina, es decir, la unión entre método o compasión (upâya) y la sabiduría trascendente (prâjna)”[6]. Del mismo, cabría interpretar, como veremos más adelante, determinados conceptos que remiten indirectamente a la situación política del país, a las funciones religiosas del Dalai-lama y a la moralidad como fundamento del camino budista. Ante esta disparidad de criterios, me atrevo a formular una tercera interpretación, una que surge de la combinación de las dos anteriores. El budismo tántrico engloba conceptos muy complejos que deben de ser interpretados y ejecutados de la manera correcta para lograr el objetivo de los tantras. Es probable que Tshang-Yang Guiamtso, en su intento por interpretar la unión entre el método y la compasión, se desviara del camino verdadero hacia la iluminación y se dejase arrastrar por comportamientos contrarios a ese camino, dando pie a los encuentros sexuales que narra en sus poemas. En este caso, cabría justificar su comportamiento no como un rechazo a los votos monacales, sino a una desviación en la práctica de los mismos.

Teniendo en cuenta las diferentes interpretaciones posibles de la obra, y tras un análisis exhaustivo de cada uno de los poemas que la constituyen, he realizado una clasificación de cada uno de los poemas a fin de poder analizar conjuntamente la obra. A pesar de la clasificación propuesta por J.L.Alay (en dos grupos -poemas de amor y poemas religiosos-), personalmente prefiero considerar además de estos dos grandes grupos, otros dos grupos más. Esta decisión parte del hecho que después de un primer intento de clasificarlos todos en los dos grandes grupos existentes y siguiendo la lógica gelukpa [“La logique (...), discipline principale de la formation spirituelle chez les dGe lugs pa”] [7] se desataba la duda ante más de la mitad de ellos. Si bien es cierto que, según mi parecer, existe un gran bloque (35 poemas para ser más exactos) en los que el tema principal es el amor (en todas sus interpretaciones), los que debían ser de sentido únicamente religioso constituían un bloque mucho menos extenso (sólo 5). Entonces, ¿cómo clasificar los 34 poemas restantes? Por este motivo, he decidido crear dos nuevos grupos que incluyen dos nuevos temas: un grupo que abarca las composiciones exclusivamente políticas (3 poemas) y las de tono reflexivo acerca del comportamiento humano (9 poemas). Aunque el autor no siguiera un orden concreto respecto a la alternancia de temas, sí vemos como en los 4 primeros poemas ya aparecen los 4 grupos comentados. El resto son poemas que comparten, en su mayoría, más de uno de estos 4 temas, con lo que los he clasificado en subgrupos dentro de los anteriores; el tema predominante es el que marca la pertenencia a uno de los 4 grupos (ver clasificación en la página de anexos). Por ejemplo, en algunos de ellos (16 en total) se advierte claramente la fuerte confrontación del poeta con sus dos preocupaciones principales: sus amores y el seguimiento de la doctrina budista (temas: amor y religión, representado en el cuadro como A + R, donde A -Amor- es el tema predominante aunque con un trasfondo religioso). Siguiendo este esquema, me resulta mucho más sencillo darle un enfoque global a esta obra poética y un aspecto queda muy claro: de los 74 poemas, 53 tienen como tema principal o secundario el amor. De aquí que la obra recibiera el nombre de “poemas de amor”. El poeta nos presenta el concepto del amor en todas sus manifestaciones posibles: desde el amor más superficial hasta el amor más profundo. Así, si entre el poeta y la amada les unía “una promesa de sólo tres palabras” es fácil entender que la separación “fuera muy fácil” (11). En cambio, cuando habla de la amada de la infancia (bien entendido como el amor duradero y profundo) el poeta es capaz de plantar “banderas de oraciones” (12), con numerosas alusiones a los sentimientos que comparten: cuando la amada le ofrece el amor, el poeta manifiesta que con “sólo una copa caí embriagado” (70) y “luego, mi mente la siguió” (59); el amor que siente el joven es tan fuerte que su “mente parece enferma” (6), “enferma de amor” (73). Tiene momentos de duda acerca de los sentimientos de la amada “ni se da la vuelta para mirarme” (10) y aunque ella afirma “no voy a tardar” (56), él se cuestiona “y si mintiese” y le acaba preguntando “¿hay amor en vuestro corazón?” (27) para reconfortarse. Finalmente, parece que la joven acepta iniciar una relación con él “me ofreció su casa para alojarme” (21) y reflexiona: “tras reunirme con mi amada se calmarán cuerpo y mente” (46). A partir de este momento, empiezan las alusiones a los encuentros amorosos: “un fruto maduro veo” (5), “el lugar de nuestras citas con mi amada está en el bosque” (50) donde “mezclamos nuestros cuerpos carnales” (49) y le pide al “gallo blanco de Sam-yä” que no anuncie la llegada del día todavía porque “yo y la amada de la infancia tenemos que hablar de amor” (69).

El poeta está convencido de que “habiendo armonía en la relación” (62), “en la vida nada nos separará” (23). Es entonces, y dada la vinculación monástica del Dalai-Lama, cuando se presenta el fingimiento ante quienes les rodean “fingid que no me conocéis” (71) y las miradas cobran importancia “sus ojos (…) buscan la cara del joven” (22) y “hablad conmigo por los ojos” (71) porque “dentro del templo, los dos no podemos estar juntos” (72). Las citas de los jóvenes deben permanecer en secreto: “no reveléis el secreto” (50), “permaneced callado, os lo ruego” (64), “de noche, no digáis que me fui” (52), pero finalmente no puede ocultarlo y él mismo se delata, ya que “mis pisadas están en la nieve” (53). De todas formas, era un secreto a voces “las gentes murmuran sobre mí” (61) y es que si “el amor acabado de nacer no es lugar para las confidencias” (40), es la amada de la infancia “aún más terrorífica” (48): “teniendo como tiene tantos amantes, mis enemigos conocen mis secretos” (29) y se convierte en alguien “en quien no puedo confiar” (10), “de la misma especie que los lobos” (36). El joven parece que se resigna y afirma que si ella “se subleva ningún poder logrará capturarla” (37). La amada, su “mejor pieza de mi cacería” (30) “es ahora la esposa de otro” (32): “me han robado a mi amada” (33) y esto supone un tremendo dolor para el poeta, un sufrimiento por la pérdida de su amor “devastado por la locura, la carne de mi cuerpo mengua” (32); sólo le queda verla en sueños “vuelve, tan real, incluso en mis sueños” (33), pero siguiendo sus reflexiones iniciales “cuando el karma del amor se agote tampoco debo yo entristecerme” (7), “cuando cambia el karma es tarde, por mucho que os lamentéis” (74), el poeta se consuela y la amada se convierte en un “refugio eterno del joven” (34). En este momento, se culpa por dos cosas: primero, y a pesar de que ya en un principio se lo planteaba “como encontrarse una turquesa blanca y recogerla para desecharla” (4), por no haber sabido aprovecharla y valorarla cuando la tenía “mientras se tiene una joya no se entiende su valor” (31); segundo, aunque tenía muy claro que debía estar con ella “debo coger la dulce manzana que cuelga del árbol ante mí” (65), parece que muestra cierto arrepentimiento por esta unión “mejor no haberla visto” (…) “mejor no haberme unido a ella” (66), quizá para evitarse el padecimiento actual o quizá como reflexión moral sobre si es lícita o no su conducta. Y es que no hay que olvidar Tshang-yang Guiamtso tomó en 1697 los votos de novicio para convertirse en el VI Dalai Lama. Tanto sus maestros como el regente político que le rodeaban le recordaban constantemente las estrictas normas monásticas budistas que debía seguir, entre ellas, por supuesto, el voto de castidad: sólo los individuos “who had renounced attachments to materialism and family and had made a commitment to devote their lives to the pursuit of Buddhist teachings, including a vow of celibacy”[8] podrían entender las enseñanza de Buda. Siguiendo la primera línea de interpretación propuesta inicialmente, el sentimiento de impotencia frente a no poder vivir su vida libremente, así como la existencia de esta oposición a sus actos se ven reflejados en algunos de sus pasajes: “alguien va a deshacer el idilio” (8), “quería creer pero no podía” (17) porque “si sigo el corazón de mi hermosa amada, abandono la doctrina” (24) y es que “la vida de la liebre (=sabiduría = Dalai- Lama) en la luna (=religión) ya se ha agotado” (41) y “en mi mente no surgía la visión del rostro de mi lama” (18). Habla incluso de “cruce de caminos” (50), el camino hacia el amor y el camino hacia la religión y entonces “mi mente pierde la esperanza” (9) por la imposibilidad de obrar como quisiera, pero acaba admitiéndolo “mientras estoy en Potala yo soy Rigdzin Tshang-Yang Guiamtso. Cuando vivo en el Shöl de Lhasa, el promiscuo Thangsang Wangbo” (54).

Como ya hemos visto, el joven parece optar por una vida licenciosa, sin embargo, en ocasiones se muestra también interesado por la religión budista (lo que nos conduciría a las dos otras interpretaciones propuestas) “aún durmiendo tres noches con mi amada recordaré la sagrada doctrina” (25) y, aunque “me muevo contra el corazón de mi amada” (24), si ella se marcha (…) me retiraré a meditar a la ermita” (16). Por lo tanto, también vemos cómo se plantea decantarse por otro estilo de vida “ruego me llevéis también al templo” (15), además de que es consciente de su potencial “si siguiese la sagrada doctrina en una sola vida conseguiría la iluminación” (19). Cierto es que tiene sus premoniciones, como es el caso en el que manifiesta que “no voy muy lejos: a Litang” (57) en busca de esa “infancia por venir” (63) (=su reencarnación), pero este fenómeno no es extraño como ya se indica en El libro de los muertos tibetano “¡oh, hijo dilecto!, es cuando se te aparecerán todos los indicios del país y de la localidad en que vas a nacer”[9]. No es de extrañar tampoco que de vez en cuando se permita el lujo de escribir alguna composición cargada de amplio valor moral, en las que reflexiona sobre diferentes comportamientos humanos y es que, según expuso Buda en la primera vuelta de la Rueda del Dharma, “el fundamento básico de la práctica de la moralidad es la abstención de diez acciones nocivas”[10]: la comprensión y la bondad son de alabar y, por eso, aclama “estampádmelo en mi propio corazón” (14), la pureza “quien (…) sea puro no sufrirá las penas del infierno” (20), las buenas maneras simbolizadas a través del comportamiento de la amada “si carece de buenas maneras” (26), la responsabilidad “si quedan deudas de un mal karma (=embarazo) tú vas a tener que hacerte cargo” (28), la fugacidad “muda deprisa y pronto se agota” (35), la mentira y la hipocresía “las mentiras de los hipócritas hacen que crezca mi dolor” (38) o la justicia “desde aquí falta la justicia”. Pero la más interesante, es la aparente reflexión moral sobre su propia conducta: por estas palabras “un pände (…) es el rival de lo que enseña Buda” (39) escritas en tercera persona (y no en primera o con referencias directas o metafóricas sobre sí mismo), se deduce que Tshang-yang Guiamtso no se considera un “mal budista” e intenta dar una explicación lógica a su actitud “yo necesito lo mismo que place tanto a las gentes” (67).

Este comportamiento inusual y escandalizador (si optamos por la primera interpretación propuesta) o la excesiva responsabilidad de practicar los tantras (si optamos por las otras dos interpretaciones) provocaron que Tshang-yang Guiamtso se mantuviera apartado de las obligaciones políticas que tanto habían preocupado a su antecesor y generaron el mejor pretexto para que sus enemigos estuvieran siempre a punto para atacar al poder tibetano; el poeta también escribe sobre el conflicto. Muy directamente le ruega a Rirablhunpo (= su desi Sang-guiä Guiamtso) “que os mantengáis invariable” (43) ante “las mentiras de los hipócritas” (38), y a los dioses que expulsen “a los enemigos de las enseñanzas” (45). De hecho, el tercer poema entero podría tener una doble interpretación política si entendemos que “esa a quien yo quiero tanto” puede ser su país, el cual le gustaría que permaneciera siempre en las mismas condiciones “fuera mi amante para siempre”; conseguirlo sería un gran reto y por eso “sería como obtener una joya de lo más profundo del mar” (=difícil de alcanzar).

En definitiva, hemos visto como esta obra, muy a pesar de tener un título muy revelador pero quizá confuso y engañoso, se presta a numerosas interpretaciones, que es precisamente uno de los rasgos más característicos de la poesía. Considerando que ninguna interpretación es errónea o certera, he recurrido a un análisis de la obra teniendo en cuenta las tres interpretaciones posibles del global del escrito o de algunos poemas por separado, dejando siempre entrever otras posibilidades (si las había). No obstante, esta compilación da pie a un estudio mucho más minucioso, en el que poder analizar cada uno de los poemas desde las diferentes interpretaciones personales, pero también siguiendo la doctrina budista. Quizá entonces podamos entender el auténtico valor de esta joya.[11]

[1] WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985, p. 63
[2] DALAI LAMA XIV (Tenzin Gyatso), El mundo del budismo tibetano. Visión general de su filosofía y su práctica, Palma de Mallorca: Ed. Olañeta, 1997, p. 20
[3] Cítese, entre otros, a Paul D. Williams, traductor de la obra en la versión británica (Songs of Love, Poems of Sadness: The Erotic Verse of the Sixth Dalai Lama, London: Tauris, 2004)
[4] BLOFELD, John. The Tantric Mysticism of Tibet. New York, Ed. Causeway, 1974, p. 79
[5] ALAY, Josep-Lluís, Historia de los tibetanos: de los orígenes al conflicto actual, Barcelona: Ed. Milenio, 2002, p.149
[6] ALAY, Josep-Lluís, Ib.cit., p. 280
[7] TUCCI, G. y HEISSIG, W. Les religions du Tibet et de la Mongolie. Paris: Ed. Payot, 1973, p. 71
[8] GOLDSTEIN, M. & KAPSTEIN, M. Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. London, University of California Press, 1998, p.15
[9] PRATS, Ramon N. El libro de los muertos tibetano - La liberación por audición durante el estado intermedio. Edición y traducción del tibetano de Ramon N. Prats, Madrid: Ed. Siruela, 1996, p.100
[10] DALAI LAMA XIV, Ib.cit., p.20
[11] En alusión al poema 31 (“Mientras se tiene una joya, no se entiende su valor”).

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WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985

Guerreros de Terracota, Xi'an (China)

El Mausoleo de Qin Shihuangdi, situado en el Monte Li, a unos 30 kilómetros de la ciudad de Xi’an[1], data del siglo III aC, coincidiendo con la dinastía Qin. El emperador Qin Shihuangdi, unificador del territorio y fundador del imperio chino, es un personaje clave en la historia del país, tanto por sus admirables contribuciones en el desarrollo del imperio[2], como por el despotismo autocrático y el egocentrismo que le caracterizaron; bajo el convencimiento de que su estatus de emperador permanecería para siempre, mandó construir un mausoleo donde se albergarían réplicas de ejército, a fin de que continuaran acompañándole aún después de haber muerto. El resultado de esta construcción son los yacimientos arqueológicos descubiertos en 1974[3], en los que se puede contemplar que la magnificencia del Emperador queda reflejada en la magnitud de la obra, no sólo por la gran cantidad de objetos que contiene, sino que también por los ingentes recursos materiales y humanos necesarios para llevar a cabo una creación de tal envergadura[4].

El complejo funerario ocupa una extensión de 20 hectáreas y está formado por 3 fosas excavadas en las que se han encontrado cerca de unas 7000 soldados a tamaño real, carros de combate, caballos y armas. La Fosa 1 es la más grande y está compuesta por unas 6000 figuras distribuidas en 38 columnas de soldados que conforman el cuerpo del ejército y que están protegidos por varias filas de arqueros, lanceros y 45 carros de combate colocados heterogéneamente por los cuatro lados de la parte central. La Fosa 2 está constituida por 4 ejércitos diferentes (ballesteros, cuadrigas con lanceros, caballería e infantería, algunos de ellos mezclados entre sí); originariamente, podría haber cobijado a más de 1300 guerreros, aunque en la actualidad la cifra asciende a 1000 aproximadamente. En cuanto a la Fosa 3, se puede destacar que es la más pequeña, se encontraron 68 guerreros, 4 caballos y dos carros laqueados (actualmente expuestos a parte) y, dada la ubicación de esta fosa y las armas encontradas aquí, ésta fue creada pensando en el estado mayor del ejército. Existe una cuarta fosa excavada la cual se encontró vacía, y cuya construcción probablemente resultó inacabada tras la muerte del Emperador. Según las crónicas históricas[5] el recinto podía abarcar una extensión mucho mayor de lo que se ha desenterrado hasta ahora, con lo que la totalidad del complejo podría resultar ser una auténtica ciudad subterránea que emulara parte del imperio de Qin Shihuangdi.

Las figuras están construidas a base de terracota, una arcilla modelada y cocida a alta temperatura, que luego se sometía a una policromía que no ha resistido el paso de los años. Para su elaboración se utilizaron distintos tipos de moldes[6] que daban forma a los cuerpos de las figuras; las cabezas y todos los complementos se realizaban a parte, moldeados a mano, con lo que se pone de manifiesto que cada figura tiene su propia expresión, diferente a la del resto, y un logrado aspecto humano. Por un lado, esta individualización pretende reflejar la diversidad de etnias que posiblemente configuraban el ejército de aquella época, a la vez que aporta un realismo enorme al conjunto de la obra, ya que en definitiva, estas figuras están representando al ejército real del Emperador y, por ello, se les debía conceder una personalidad propia. Detrás de esta caracterización única también pueden entreverse las tendencias individualistas propias del Taoísmo[7], corriente de pensamiento en contraposición a la confuciana que Qin Shihuangdi rechazaba.

El hecho de que estas figuras estén elaboradas a partir de un material como la terracota guarda una estrecha relación con el propósito del Emperador de crear una obra de estas características. Para Qin Shihuangdi había dos factores de crucial relevancia. En primer lugar, es necesario recordar que este emperador fue el protagonista de reunificar todo el territorio, lo que marcaba una etapa histórica única; sin embargo, este factor no eximía al imperio de recibir los ataques de otros territorios y acabar con él y, por lo tanto, Qin Shihuangdi encontró en esta obra la manera de plasmar el logro de ese momento para la posteridad[8]. Teniendo en cuenta esta consideración, la presencia de un ejército tan colosal defendería, figuradamente hablando, este microcosmos. En segundo lugar, la noción de la inmortalidad y el mantenimiento de la posición en la burocracia celestial, así como la tendencia funeraria de los grandes emperadores, reforzó su intención de construir un mausoleo en el que poder albergar su cuerpo una vez que abandonara el mundo terrenal y que estuviera en consonancia con la grandeza de su persona. La inmensidad de la nave principal correspondiente a la Fosa 1 es, de por sí, impactante, pero al observar que cada una de las figuras tiene su particular caracterización, es cuando se puede experimentar la imponencia de la obra, cumpliéndose por ende la finalidad grandilocuente de Qin Shihuangdi. A pesar de la falta de tradición en alfarería en China en piezas a gran escala[9], se optó por este material en detrimento de la madera, por la seguridad duradera que ofrecía la terracota: perdurar en el tiempo, ése era el objetivo de Qin Shihuangdi, y el tiempo le ha dado la razón. El estado en que se encontraron las figuras en el momento de su hallazgo no era el más óptimo en todos los casos, pero las extraordinarias labores de restauración llevadas a cabo por los mejores especialistas han conseguido reavivar el espíritu que impulsó su creación y dando continuidad a los objetivos de Qin Shihuangdi. No obstante, es lícito preguntarse si la constante exposición de las esculturas a la luz, el ambiente, las temperaturas y los hongos actuales se ajustan a la finalidad de la obra, considerando que uno de los dos propósitos del Emperador era preservar su territorio de las agresiones externas que pudieran perjudicarle. Ciertamente, el uso que se da a la obra en la época presente difiere completamente de lo que Qin Shihuangdi vaticinó para ésta, pero sin duda se ha convertido en uno de los complejos funerarios más importantes del mundo y su popularidad es tal que le ha valido ser declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, por el genio creativo de un personaje que marcó una de las etapas más significativas de la cronología de China. Qin Shihuangdi estaría innegablemente muy orgulloso de ver cómo 24 siglos después, la historia sigue hablando de él

[1] Capital de la provincia de Shaanxi, distrito de Linton (noroeste de China). Antigua capital imperial en las dinastías Qin, Han del Oeste, Sui y Tang bajo el nombre de Chang’an.
[2] Además de articular el imperio con los diferentes reinos independientes que controlaba, también unificó los sistemas de medida y de peso, estableció la moneda china, dio uniformidad a la escritura china, contribuyó a la mejora de las infraestructuras de transporte y comunicaciones, generó grandes obras hidráulicas, a la vez que unió los diferentes tramos de la Gran Muralla.
[3] Descubierto accidentalmente por unos campesinos de la zona, que a causa de la sequía que sufrían, buscaban agua bajo tierra.
[4] Se estima, a través de fuentes históricas como las aportadas por Sima Qian, que fueron necesarios unos 700.000 hombres que trabajaron durante 35 años aproximadamente para culminar esta obra, además de toneladas colosales de barro y de leña para hacer y cocer las figuras.
[5] Sima Qina, en Memorias Históricas.
[6] Concretamente para las figuras de los conductores, de la caballería, arqueros arrodillados, arqueros de pie, soldados, oficiales militares y oficiales de alto rango. Todas ellas tenían un molde específico a fin de aligerar el tiempo de elaboración de cada figura.
[7] PREVOSTI, A. (2003). “Taoisme: filosofía i religió del Dao” - Módulo 3 en Pensaments i religions a l’Àsia oriental. Barcelona: FUOC
[8] KESNER, L. (1995). “Likeness of No One: Representing the First Emperor's Army” en The Art Bulletin, Vol. 77, No. 1, pp. 115-132. New York: College Art Association. Disponible en http://www.blogger.com/www.jstor.org/stable/3046084.
[9] REJANO, I. (2005). "Los Guerreros de Xian en el 4º Depósito" en ConBarro, Vol. 8, pp.27-39. Córdoba: Gusarapo. Disponible en www.conbarro.com/conbarro8/4Xiam(26-38).pdf.

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India y China durante la Guerra Fría

El fin de la Segunda Guerra Mundial marcó el inicio de una nueva etapa cargada de tensiones políticas protagonizadas por los Estados Unidos al frente del bloque capitalista y la Unión Soviética como estandarte del bloque comunista. Durante esta Guerra Fría, mientras que los primeros buscaban frenar el avance de un sistema político con el que no comulgaban y los segundos ansiaban acabar con las pretensiones unipolares norteamericanas de hegemonía mundial, el resto de países se iban alineando a uno u otro lado en pro de sus propios intereses y tendencias políticas.

China fue otro de los actores principales en el transcurso de la Guerra Fría, dado que adquirió un papel de soporte crucial, muy acorde a su estrategia en política exterior, en todos los grandes acontecimientos acaecidos durante todo el período, a la vez que en otras ocasiones su rol fue más allá y se vio claramente involucrado en las diferentes tensiones del momentoolucrado en los ro estudiante chino. Muchas gracias!del de. La India, por su parte, coincidiendo con el principio de esta guerra, se embarcaba en una nueva etapa de su historia, dejando atrás un siglo de ocupación británica y un proceso de independencia precipitado con escasa planificación. La falta de previsión británica en la transferencia de poderes, no sólo provocó -por motivos religiosos[1]- la escisión del subcontinente en dos Estados (India y Pakistán), sino que demás originó unos años más tarde unos conflictos territoriales entre India y China, la disputa de los cuales sigue siendo vigente en la actualidad[2].

La primera etapa de la Guerra Fría (1947-1959) para estos dos países puede calificarse de distendida, a pesar de las tensiones al final de la misma. El año 1950 es clave en la historia de las relaciones internacionales entre ambos, dado que es cuando se inician unas verdaderas relaciones diplomáticas. Tras la reciente constitución de la República Popular China, una de las mayores preocupaciones del país era anexionarse el Tíbet a su territorio, acabar con la independencia administrativa y militar tibetana, así como con el régimen feudal que gobernaba en la zona de la mano de los monjes budistas lamaístas. La India, por su situación frontera con el Tíbet, se pronuncia afirmando que no tiene intereses territoriales ni políticos en este conflicto, aunque sí buenas relaciones comerciales que le gustaría mantener. Por ello, decide actuar como mediadora en el conflicto impulsando la firma por parte del Tíbet de la aceptación de la soberanía china a cambio de conservar su propio sistema político y social, y calmando el clima de hostilidades que había hasta su intervención[3]. La India repetiría este papel como intermediario en la resolución de la Guerra de Corea, proponiendo la firma de un armisticio entre ambos grupos beligerantes, entre los cuales se encontraba China. Esta función conciliadora adoptada por la India fue bien aceptada por China, y ambos decretaron la firma de un acuerdo de coexistencia pacífica, conocido como Panchsheel[4]. El objetivo de la firma no fue otro que garantizar la seguridad en una zona que antes estaba protegida por el estado tapón del Tíbet. En este ambiente de relativa calma, y a pesar de las primeras discrepancias en torno a cuestiones territoriales, Zhou Enlai y Jawaharlal Nehru adoptaron el lema “Hindi chini bhai bhai”[5] (la India y China son como hermanos). Las primeras tensiones aparecen cuando la India descubre en 1957 que China había construido, sin permiso de India, una carretera que comunicaba parte del territorio indio de Aksai Chin (y que China consideraba como propio) con el Xinjiang chino, sobrepasando así la línea fronteriza entre ambos territorios. A partir de este momento se inicia un intercambio de comunicaciones al respecto, que no impiden que China solicite apoyo a la India nuevamente delante de la ONU sobre el conflicto China-Taiwán y la movilización internacional. No es hasta 1959, año en que China reclama oficialmente parte del territorio de Aksai Chan y de la McMahon Line (línea fronteriza acordada entre el Imperio británico en la India y el Tíbet en el 1914 tras el acuerdo de Simla) que empiezan los primeros enfrentamientos importantes entre ambos países y que se establece un nuevo período en las relaciones bilaterales.

La segunda etapa (1960-1978) de lo que mundialmente era una Guerra Fría, representaba para China y la India el inicio de una “Guerra Caliente” que se consuma en el 1962 tras las provocaciones por parte de la India de situar puestos militares en la zona del conflicto creyendo que China acabaría cediendo ante la presión y convencida de que su rival no sería capaz de atacar. Sin embargo, la India se equivocaba; ese mismo año, China ataca al ejército indio, menor en capacidad militar y en líneas de comunicación. Aunque la guerra apenas duró un mes, las consecuencias de la misma para la India resultaron tremendamente drásticas, puesto que supusieron la pérdida de una parte considerable del territorio (Noreste de Ladakh y reajustes en la frontera), así como la división de las regiones de Jammu y Cachemira entre Pakistán y la India. Del mismo modo, las relaciones tanto culturales, como comerciales y diplomáticas entre ambos países cesaron por completo. Si bien durante los primeros años de los 60, a parte del estratégico apoyo de China a Pakistán en su guerra contra la India -originada por la división del territorio-, no hubo más que un intercambio de acusaciones y de protestas por ambas partes[6], el año 67 fue especialmente complejo en cuanto a unas relaciones bilaterales tan deterioradas hasta el momento: ambos ejércitos se enfrentan brevemente en dos ocasiones en los territorios de la ruptura (Enfrentamiento de Nathu La y el Incidente de Chola), causando algunas bajas para los dos países. Al mismo tiempo, la India ve como en Naxalbari se producen una serie de levantamientos de origen comunista contra el régimen democrático que, sin duda estaban respaldados por el gobierno chino. Todo ello son pruebas de la clara enemistad que reinaba entre ambos países. Durante los años 70, la situación no cambió demasiado; China secundaba la Guerra indo-pakistaní del 1971, mientras que la India firmaba un Tratado de Paz y Cooperación con la Unión Soviética y los Estados Unidos, alejándose cada vez más de China. Ese mismo año, China entraba en la ONU como República Popular de la China, donde aprovecha para acusar a la URSS de intentar propagar un comunismo cada vez más alejado del aplicado por China través de su alianza con la India. Los años 70 transcurren, por consiguiente, en un clima de adversidad pero sin conflictos armados.

El último decenio de la Guerra Fría coincide con una tercera etapa (1979 a 1989) en las relaciones bilaterales entre China y la India, marcada por el restablecimiento del contacto diplomático. En el 1979 la Unión Soviética se enfrenta directamente a Afganistán en la guerra que confrontaba al gobierno comunista afgano contra la resistencia muyahidín, apoyada entre otros países musulmanes por Pakistán. China, en total disconformidad a esta alineación pakistaní, decide modificar sus relaciones diplomáticas con este país, concretamente en relación a las cuestiones territoriales de Cachemira acercándose, consecuentemente, más a la India. China y la India inician un proceso de negociación referente al tema fronterizo que da pie a establecer nuevamente unas tímidas relaciones diplomáticas. Patrullas indias se colocan en la línea McMahon con el fin de mejorar sus infraestructuras en la zona, pero acusados por el ejército chino de traspasar los límites de la misma, la India es obligada a abandonar la zona, momento que aprovecha el gobierno chino para establecer sus tropas de vigilancia y para construir una pista de aterrizaje para helicópteros. Esta provocación china provoca la ira del gobierno indio, el cual determina volver a enviar sus tropas a la zona. Por lo tanto, en el año 1987 el clima de tensión que se respira entre China y la India se asemeja justo al anterior que se vivió en el año de la Guerra sino-india (1962). Temerosa de repetir una experiencia traumática y aconsejada por su aliado soviético (a quien no le convenía en absoluto un enfrentamiento directo con China), la India opta finalmente en el 1988 por intentar arreglar la situación mediante la aceptación de unas negociaciones bilaterales. Aunque el comunicado conjunto que aceptó la India provocó que se viera obligada a aceptar resoluciones contrarias al apoyo que prestaba al Tíbet[7], también abogaba por la búsqueda de una solución conjunta y equitativa para ambos, así como el mantenimiento oficial de las relaciones diplomáticas.

En conclusión, las relaciones internacionales entre estos dos países son especialmente intensas a lo largo de la Guerra Fría; ambos protagonizan fricciones bilaterales y un conflicto armado, aunque también existen lapsos de convivencia más o menos pacífica e, incluso, de cooperación económica.

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[1] La India, de mayoría hindú, y el Pakistán musulmán.
[2] De hecho, si Londres hubiera previsto el destino de esta zona estratégica, como hubiera sido de esperar teniendo en cuenta que el Imperio Indo hacía frontera con un país del calibre de China, posiblemente los conflictos territoriales posteriores podrían haberse evitado o relajado.
[3] Su participación neutral en el conflicto fue uno de los motivos que empujó al Dalai lama a exiliarse en la India en el año 1959.
[4] Contempla cinco principios básicos entre ambos países: respeto al territorio de cada uno y a sus respectivas soberanías, no agresión, no interferencia en los asuntos internos del otro, igualdad y beneficio mutuo y, finalmente, una coexistencia pacífica. La duración del misma era de 8 años.
[5] www.pinr.com/report.php?ac=view_report&report_id=283&language_id=1
[6] Mientras que la India protesta por la construcción de una nueva carretera de la discordia entre la zona afectada y el Xinjiang, China acusa a la India de respaldar las rebeliones antichinas en el Tíbet.
[7] Por ejemplo, aceptar la soberanía de China sobre el Tíbet, rechazar la llegada de expatriados tibetanos a territorio indio y aportar soluciones a las agitaciones de los rebeldes tibetanos que se producían en el país.

La larga marcha y la Guerra Civil China

En el año 1919, y tras los acontecimientos de protesta estudiantil del 4 de mayo, un grupo de intelectuales, entre los cuales Mao Zedong, decide juntarse para intentar llevar a cabo sus ideales políticos de impulsar una Revolución; para que ésta tuviera gran repercusión era necesario implicar al máximo de personas posibles, a la población en general, que en definitiva era la que más sufría las consecuencias de la opresión política. Así es como nació el Partido Comunista, un pequeño grupo sin importancia en los años 20 que no suponía ningún peligro para el entonces fuerte Partido Nacionalista (Kuomintang). Por consiguiente, con el fin de lograr una unidad nacional, Sun Yat-sen accede a unirse con el Partido Comunista y firmar un acuerdo basado en tres principios básicos: nacionalismo, democracia y bienestar social. Sin embargo, a la muerte del líder nacionalista, Chiang Kai-shek ocupa el cargo, pero siguiendo unas políticas muy autoritarias, que no son bien aceptadas por el Partido Comunista, e incluso por algunos miembros del mismo partido, que acaban abandonándolo. El propio partido de los comunistas también se encontraba en esta fragmentación dentro de sus filas.

En pleno período de los Señores de la Guerra, Chiang Kai-shek decide llevar a cabo una reconquista hacia el norte para reunificar todo el Estado. Como ya hemos visto en el Ejercicio A, el avance del Partido Nacionalista empieza a crear los primeros grandes roces con el Partido Comunista como consecuencia del descontento de una parte importante de la población (campesinos, obreros e intelectuales) que estaba descontenta con la figura de Chiang. En el 1927 se produce una Revolución Proletaria que coloca en el poder al Partido Comunista; sin embargo, pocos días después el Kuomintang organiza un golpe de Estado militar para derrocar el comunismo y para acabar con la insurrección. A pesar de la derrota (por falta de un líder claro dentro del Partido), la lucha de clases no se ve disminuida, muy al contrario; alejados del centro de poder, algunas de las principales figuras del comunismo chino como Zhou Enlai, y encabezados por Mao Zedong, crean poco a poco su propio ejército, conocido como el Ejército Rojo, para apoyar a los campesinos y para luchar contra el Kuomintang.

Tras la Revolución Proletaria del 1927, el Partido Nacionalista está centrado en su lucha por combatir el comunismo y en realizar unas reformas a nivel económico y social que mejoren la situación del país. Ante este panorama, Chiang Kai-shek no concede ninguna prioridad a los ataques que está sufriendo el país en la zona de Manchuria y del Norte de China hasta los límites del Yangtze por parte del ejército japonés, sumido en sus ansias de expansionismo, tal y como muestra el Documento 7. Ésta es la ocasión ideal para Mao de poner en juego a su Ejército y da inicio a la Larga Marcha. Un Primer Ejército, compuesto por 100.000 hombres, parte de la provincia de Fujian en dirección hacia el interior hasta Yunnan y desde allí hacia el norte con destino final Yan’an, atravesando 11 provincias durante un año. Si bien durante el transcurso de esta aventura murieron muchos soldados y se creía que sería un desastre, resultó ser una gran baza para Mao, ya que fueron estos soldados los que hacían frente al ejército imperialista japonés[1] que avanzaba por el país con la intención de seguir con sus propósitos expansionistas. En 1945 el ejército japonés es obligado a abandonar su objetivo y a rendirse tras la presión norteamericana, que hace firmar la rendición con el Partido Nacionalista y no con el Partido Comunista[2]. Ante este reconocimiento internacional, el Kuomintang se siente optimista y con fuerza para seguir combatiendo el comunismo.

No obstante, cuando el Kuomintang se siente más esperanzado para seguir su causa, es cuando la sociedad china sufre las consecuencias de la Guerra y es víctima de una situación económica desastrosa y de un caos político muy grande, que provoca un sentimiento de frustración social; la población encuentra en el Partido Comunista el apoyo necesario para llevar a término una Revolución Popular que culmina en Guerra Civil en el 1947. No es hasta 1949 que el Partido Comunista consigue derrocar al Partido Nacionalista, tras una táctica basada en la paciencia, la que le hacía falta para reunir el máximo apoyo: tenían que convencer a los campesinos y a la clase obrera de que ellos podían ofrecerle lo que ellos realmente necesitaban para prosperar.

[1] “The Long March is a manifesto. It has proclaimed to the world that the Red Army is an army of heroes, while the imperialists and their running dogs, Chiang Kai-shek and his like, are impotent”. ZEDONG, Mao (1935). On Tactics Against Japanese Imperialism. Disponible en http://english.pladaily.com.cn/site2/special-reports/2006-08/14/content_554037.htm
[2] En el contexto de la Guerra Fría, no hay que olvidar que la principal lucha de Estados Unidos es combatir el comunismo, con lo que es natural que dieran su apoyo al Partido Nacionalista.

Comercio exterior en Asia oriental y China en la OMC

La entrada de China en la Organización Mundial del Comercio en el año 2001 provocó el recelo de los países vecinos que veían como la liberalización progresiva de los mercados -impuesta por la organización-, así como la eliminación de las barreras comerciales, podía hacer decantar a las firmas extranjeras, a la hora de llevar a cabo sus inversiones, por este nuevo socio en detrimento de los otro países de Asia oriental y del Sudeste asiático. Sin embargo, parece que el ingreso en la OMC no tuvo tantas repercusiones como las temidas, a pesar del notable ascenso de posición en de China en el ranking de los primeros países exportadores (arrebatando a Japón el tercer puesto) y contribuyendo así al aumento de las inversiones directas extranjeras en China. La IDE incrementó también mucho en el resto de países asiáticos como consecuencia de la política preventiva aplicada por las empresas inversoras que no confían 100% de su capital a China, y por tanto la diversificaban, por si en un futuro la situación económica de China variara de tal manera que pusiera en peligro las inversiones.

Otra de las causas del aumento de las IDE en el Sudeste asiático y en otros países asiáticos (Japón, Taiwán, Corea del Sur) ha sido el hecho que el aumento de la producción china se ha visto acompañado de la necesidad de tener que importar materias primas que China no disponía (o que eran escasas) para poder proceder a la manufactura o a la fabricación de piezas o componentes, al igual que también se potencian las redes comerciales de contactos, gracias a las ventajas de Internet, entre los diferentes países de la región; los cambios a nivel comercial que supone la entrada de China en la OMC hace que China se acabe convirtiendo en el principal socio comercial de Hong Kong, Japón o Taiwán, sustituyendo en este aspecto al papel de los Estados Unidos.

Finalmente, cabe destacar que tras el ingreso en la OMC y el consecuente desarrollo comercial y económico de China, los márgenes de beneficio de la producción china para las empresas inversoras se han visto disminuidos en comparación con la situación anterior, de manera que gran parte de las piezas, componentes y personal que utilizan en el proceso de ensamblaje proviene de proveedores de otros países asiáticos.

Wang Wei y Du Fu: poesía Tang

Wang Wei y Du Fu son dos de los poetas más relevantes de la época de máximo esplendor de la literatura china, la dinastía Tang. Los dos poemas propuestos son composiciones regulares pentasilábicas, formadas por dos cuartetos, llamadas lüshi, y muy habituales en la época. Aunque inicialmente puede parecer que se trate de poesía paisajística o de retiro, veremos en este análisis que detrás de estos paisajes se esconde la clave real de los poemas.

Ambos poetas recurren a un método muy diferente para presentar el tema de los dos poemas. En “Mi retiro en la montaña de Zhongnan”, los dos primeros versos son de una importancia crucial para el entendimiento del resto del poema; con esta perfecta introducción, Wang Wei aporta toda la información necesaria para conocer la historia que se describe[1]. Sin embargo, Du Fu en “Pensamientos escritos viajando por la noche” recurre a la técnica de presentar inicialmente la información complementaria, mientras que espera al segundo cuarteto para especificar el motivo que le conduce a escribir el poema.

El tema principal que se presenta en los dos poemas es similar, si bien diverge en los motivos que lleva en cada caso a desarrollarse, así como en el estadio en que se encuentra cada poeta en el momento en que se escribe el poema. Así pues, a través de los poemas se puede apreciar que tanto Wang Wei como Du Fu han experimentado en sus vidas un momento en que se han planteado el sentido y el trascurso de las mismas. Si bien Wang Wei, en un momento dado -concretamente en su edad madura- encontró una vía alternativa a su existencia basada en el retiro espiritual que el budismo[2] le aporta, Du Fu, por su parte, es en el momento presente que se cuestiona el tipo de vida que ha llevado y la necesidad de cambiarla. En este último caso, sabemos los motivos ¿A què m’assemblo sempre derivant?, es decir, Du Fu se lamenta de haber tenido que ir sobreviviendo a lo largo de su vida entre un territorio el cel y otro la terra, en definitiva, entre una vida de estabilidad[3] y de miseria, continuamente en busca de una vida más digna y estable; esto es lo que le conduce al lamento por su vida pasada. Lo que tiene muy claro es que no quiere volver a ejercer ningún cargo público: no le aporta nada ya que las funciones no están renovadas vell y acumulan una serie de responsabilidades, como los chakras [4], que no está dispuesto a retomar[5]. En el caso de Wang Wei, dado que ha aceptado el retiro espiritual como forma de vida diferente a la llevada anteriormente, se puede deducir que no sólo es porque descubrió el budismo en sí, sino porque también estaba descontento con lo que había hecho hasta el momento. En un momento en que quería reconducir su existencia se encuentra por casualidad una opción de vida diferente. Ha encontrado en el retiro budista la manera de romper con esa rutina, por ello, expresa el deleite me embarga, ya que es realmente esa situación la que quiere y no la anterior.

La distinta fase en que se encuentra cada uno hace que el tono que se desprende de cada poema tampoco sea el mismo. Mientras que Wang Wei parece totalmente complacido con su nueva vida charlando y riendo y, por lo tanto, presenta un escenario sereno e ideal sin que pueda expresarlo, en el poema de Du Fu se puede apreciar un aire más apesadumbrado y triste sola es la ni”, que incluso llega a denotar una lánguida desesperación ¿què no em valdrà, el meu nom de poeta?; el hecho de utilizar dos preguntas retóricas casi seguidas refuerzan esta sensación de desesperanza y pesimismo, así como el menester de desahogarse, aún sin ser comprendido o atendido[6]. Consecuentemente, por un lado tenemos a un Wang Wei relajado, que disfruta de su entorno y de su actividad salgo a pasear solo, liberado de toda norma y opresión, especialmente porque hace lo que quiere cuando se le antoja. La felicidad que le proporciona este nuevo periodo le aparta de la realidad me olvido de regresar y le desliga de las obligaciones impuestas que marcaban su anterior etapa como funcionario público[7]. Imbuido por la doctrina budista, el proceso de no reprimir ni aferrarse a nada es uno de los principios del Perfecto Camino del Medio o del Camino Óctuple del Budismo[8]. Por otro lado, Du Fu es víctima del malestar, que se traduce en la utilización de calificativos como los aplicados a la noche sola o al árbol alt y que denotan una impresión como si el poeta estuviera desamparado ante una barrera infranqueable que necesita traspasar.

Asimismo, la intensidad en el empleo de los elementos de la naturaleza que hacen los dos poetas también difiere en cada composición. Wang Wei nombra tres componentes naturales que, además de ser piezas integrantes del paisaje natural que acompañan a la acción del poema, también alcanzan un sentido metafórico[9]. El poeta se sumerge en un viaje introspectivo a través de las nubes viajeras en el que se sienta a contemplar su propia naturaleza[10]. Este recorrido le conduce hasta donde termina de arroyo, es decir, hasta el fin de la vida terrenal, para situarse en un camino espiritual -el del Dao (道)[11]- que le convierte en un espectador de su propia existencia. Durante ese viaje interior se da cuenta de en qué se ha convertido, en un anciano que vive en el bosque, retirado, con el que entabla una conversación charlando, charlando y que le hace sentir muy a gusto, por la tranquilidad que le aporta; esta sensación es tan agradable que no quiere volver a la realidad, por si lo que le espera en el otro mundo (el terrestre) no fuera tan satisfactorio. Desde un punto de vista budista, este último punto también podría entenderse como una clara mención al concepto de la compasión como eje fundamental de la solidaridad budista: renunciar a su objetivo final (representado por el hecho de alcanzar el final del arroyo) en favor del resto de seres vivos (caracterizado por la figura del anciano). En el poema de Du Fu, además del sentido metafórico de los elementos de la naturaleza, que aportan una intensidad trascendental para describir el sentimiento del poeta, parece como si adquirieran una dimensión especial dada la plasticidad visual de los ideogramas chinos en la versión original. Como ya se ha comentado anteriormente, Du Fu está inmerso en una dualidad originada por la vida cambiante que ha tenido que llevar; él quisiera poder sobrevivir gracias a su producción poética ¿no em valdrà el meu nom de poeta?, pero la coyuntura del momento[12] no se lo permite. Esta contradicción entre la vida que lleva y la que le gustaría llevar se manifiestan en el poema con la oposición Cielo-Tierra. Una vez analizada esta figura es más fácil observar el papel de los elementos presentados en la naturaleza del poema. Existe un primer grupo que se clasificaría en el lado Tierra: hierba, árbol, extensión salvaje y río. Todos estos elementos tienen su idea contrapuesta dentro del poema; así pues, encontramos viento, estrellas, espacio y luna, todos ellos asociados al concepto de Cielo, y estableciendo unas relaciones antagónicas reflejan la visión doble del mundo, aludiendo al principio de fuerzas del Yin-Yang, tan presente en las corrientes filosóficas chinas “la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang”[13]. Igualmente, se aprecia la oposición entre la oscuridad de la noche y la luz de la luna y las estrellas, que además de contribuir a reforzar la dualidad Cielo-Tierra, son elementos que resaltan también el estado de ánimo del poeta (tristeza asociada a la noche versus esperanza asociada a la luz reflejada por la luna en el agua). No obstante, en la versión original china, a diferencia de la de Wang Wei, todos estos elementos cobran una fuerza expresiva aún mayor, ya que esos contrastes de sombra y luz se ven reforzados visualmente por la presencia repetida del sol[14] (日) en diferentes caracteres草, 星, 章, 著, así como los contrates de Tierra y Cielo con la presencia repetida del agua (水) en los caracteres闊, 湧, 江, 流, 沙. Éste no es un recurso literario que se emplee sistemáticamente, pero muy a pesar de la virtualidad que aportan al poema, suponen una pérdida de matiz insalvable al traducirse. Por suerte, la fuerza del brillante juego poético de estos autores permanece inalterable.

[1] Haciendo un símil periodístico, los dos primeros versos corresponderían a la pirámide invertida de las 5W: ¿Quién? El mismo Wang Wei. ¿Qué? Decide vivir en retiro. ¿Por qué? Porque le gusta el budismo. ¿Dónde? Al pie de la montaña. ¿Cuándo? En su edad madura.
[2] “La China de los Sui y de los Tang, desde finales del siglo VI hasta mediados del siglo IX, fue el centro más brillante de aquella religión universal que fue el budismo”. GERNET, J. (2005). EL mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 249.
[3] Obligado a pasar largas temporadas separado de la familia por los viajes que emprendió antes de iniciar su carrera en cargos públicos, por el exilio temporal sufrido como castigo del Emperador, por la captura durante las rebeliones de An Lushan. Asimismo, sufrió, junto a su familia, temporadas de grandes dificultades económicas, que les hacían emigrar a diferentes puntos del país en busca de una situación mejor. La miseria a la que nos referimos aquí es tanto en el plano material como en el emocional (por la separación de la familia).
[4] Los chakras tienen como función la recepción, acumulación, transformación y distribución de la energía corporal. En este caso, se hace un símil con los chakras, ya que los funcionarios públicos se encargaban de recibir, realizar y distribuir las funciones y las responsabilidades.
[5] Porque es demasiado recto y sincero para desarrollar sus funciones íntegramente en la Corte, lo que le causaba un gran malestar, hasta el punto de caer en la desgracia.
[6] “It is obvious that Du Fu’s poetry is intimately related to his life”. SHAN CHOU, E. (1995). Reconsidering Tu Fu: Literary Greatness and Cultural Context. New York: Cambridge University Press, p. 43
[7] Fue Consejero Imperial y estuvo muchos años al servicio de la Corte y de Emperador.
[8] ALAY, JL. (2005). “El budisme” en apunts d’ Introducció al Tíbet i Mongòlia - Màster d’Estudis d’Àsia i del Pacífic. Barcelona: UB, p.13.
[9] Octavio Paz confirma esta perspectiva a través de varias fuentes: “Poesía de la naturaleza pero poesía budista de la naturaleza. www.jornada.unam.mx/2008/08/24/sem-alejandro.html
[10] “Refleja bien una sensibilidad hecha de simplicidad, simpatía y visión interior” CHENG, F. (2004). Vacío y plenitud. Madrid: Siruela, p. 54
[11] Tomado aquí el carácter original chino, y no la traducción castellana, anunciado en el primer verso del poema.
[12] Tal y como se ha comentado en la nota al pie nº 2
[13] GRANET, Marcel (1968). La pensée chinoise, Paris : réédition, Albin Michel, p. 101.
[14] SUÁREZ, A.H., (2004). “Escritura y poesía chinas: la grafía como recurso literario” en Vasos Comunicantes, Revista de ACE Traductores, Nº 29, Madrid: ACETT, p.41

DU FU - 杜甫
旅 夜 書 懷

細 草 微 風 岸
危 檣 獨 夜 舟
星 垂 平 野 闊
月 湧 大 江 流
名 豈 文 章 著
官 應 老 病 休
飄 飄 何 所 似
天 地 一 沙 鷗

WANG WEI - 王维
终南别业

中岁颇好道，
晚家南山陲。
兴来每独往，
胜事空自知。
行到水穷处，
坐看云起时。
偶然值林叟，
谈笑无还期。

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· www.jornada.unam.mx/2008/08/24/sem-alejandro.html

Economías de China y Japón

Las diferencias que separan las economías de China y de Japón se hacen patentes en los tres sectores económicos. En cuanto al sector primario, en China, casi la mitad de la población activa del país se dedica a la producción agrícola, posicionándose entre los grandes productores agrícolas del mundo, mientras que en Japón, la agricultura es una actividad complementaria y sólo un 5% de su población activa se encuentra en este sector. La producción agrícola en China ha incrementado notablemente, gracias a una serie de mejoras (liberalización de los precios, menor regulación administrativa, descolectivización, incentivos, etc.) que consiguieron acabar con los sistemas que frenaban el progreso en este sector. Sin embargo, estas mejoras no han llevado a la total modernización de las estructuras agrarias y cada vez la presión de las zonas urbanas frente a la población agrícola es más intensa. En Japón, aunque la población rural pierda efectivos progresivamente, las mejoras en las técnicas agronómicas, en los abonos y en la mecanización han originado un crecimiento muy fuerte de la productividad. En relación al sistema de explotación, suele hacerse a través de pequeñas parcelas por parte de familias privadas, que destinan casi la mitad de la producción al autoconsumo, mientras que la otra parte (en caso de las familias más pudientes) es dedicada al comercio. Este entorno ha propiciado la aparición de una clase de agricultores que han mejorado notoriamente su calidad de vida, pero que tienen que lidiar continuamente para conseguir explotaciones más competitivas. La agricultura en Japón no adquiere el valor económico que tiene en China y es muy frecuente ver como familias enteras abandonan sus cultivos, ya que su producción es cada vez menos competitiva y está fuera de mercado. Las zonas agrícolas de China son bastante escasas teniendo en cuenta su enorme superficie, pero los diferentes relieves y las diversas condiciones atmosféricas del país hacen que se distribuyan de manera muy irregular, las más extensas de las cuales se encuentran en los territorios del este. Igualmente, en Japón la extensión cultivable es bastante reducida, pero a diferencia de algunas zonas de China, las áreas rurales y las de mayor producción son las menos pobladas. Referente a los productos más cultivados, el arroz (primer cultivador del mundo), el maíz, el trigo y el algodón son los productos por excelencia; el cultivo de cereales se encuentra en fase de disminución progresiva en detrimento de los cultivos industriales y las plantaciones (té, caña de azúcar, girasol). En cambio, si bien el cultivo del arroz es el más notorio en Japón, los índices de producción ya no están a la altura de los de China. Por el contrario, el cultivo de frutas y de plantaciones, como las de té, son los que mejor canales de comercialización tienen, a pesar de la poca exportación que supone este sector. Contrariamente a lo que sucede en China, los bosques en Japón cubren una extensión de terreno muy amplia y, por consiguiente, no han de recurrir a las abundantes importaciones de madera a las que está obligada China. Ambos países son considerados grandes potencias pesqueras y tienen asimismo numerosos recursos minerales; si bien en China predomina el petróleo, el acero, el aluminio o el hierro, en Japón los principales recursos son los minerales preciosos y otros metales; el petróleo y el carbón están muy limitados, lo que ha propiciado la construcción de numerosas centrales nucleares como fuentes de energía. Finalmente, mientras China apuesta por el aprovechamiento del agua para producir hidroelectricidad, Japón ha disminuido considerablemente esta práctica para no asumir costes muy elevados.

El sector secundario en China está en pleno apogeo, concretamente el de la industria ligera. Los sectores industriales más importantes la industria textil, la mecánica, la alimentaria, la química y la energética. Sin embargo, Japón, aunque está sufriendo cambios considerables en su progreso industrial, sigue siendo un motor imprescindible en la economía mundial, gracias a sus aportaciones a la industria pesada, a la alta tecnología, a la maquinaria, a la electrónica y al motor, así como por su política de innovación e I+D. Mientras China se está convirtiendo en la ubicación idónea para las empresas extranjeras, Japón apuesta por la deslocalización de sus empresas.

Referente al sector terciario, las diferencias en cuanto a redes de transporte, servicios y turismo entre ambos países son igualmente apreciables. La madurez de la economía japonesa conlleva la consolidación del sector servicios, mientras que China, al llevar un retraso importante en su desarrollo económico, justo ahora está empezando a potenciar este sector, al igual que está sucediendo con el comercio, en torno del cual se encuentran las principales empresas privadas. Las infraestructuras en China, a diferencia de lo que sucede en Japón, siguen siendo muy deficitarias: pocos kilómetros de autopistas y redes ferroviarias, viejas y lentas. Sin embargo, se están potenciando tanto los aeropuertos internacionales como los nacionales, de tal manera que incluso superan ya a las cifras contabilizadas por los principales aeropuertos de Japón; este factor es clave para la llegada cada vez más intensa de turistas. El turismo chino hacia el exterior es casi nulo, pero los japoneses, en cambio, están muy predispuestos a practicar turismo, especialmente, nacional.

Reformas económicas en China

El siguiente cuadro recog de manera ilustrativa las reformas llevadas a cabo en China que le han permitido adquirir su estatus de potencia económica mundial en la actualidad.

Economía japonesa en la actualidad

Según los informes sobre la economía japonesa de los últimos tres meses, podemos concluir que Japón está en clara recesión y que es más grave de lo que en un primer momento se podía preveer. También se puede afirmar que este descenso reiterado del PIB tiene su origen principalmente en la disminución de la demanda global que ha castigado severamente el sector exterior, en especial las exportaciones a los EEUU y al resto de Asia. Cabe recordar que el motor de crecimiento de la economía nipona eran las exportaciones y, vinculadas con éstas, las fuertes inversiones en bienes de equipo que realizaban las empresas exportadoras. La combinación de estos dos elementos, que constituyen un tercio del PIB, explicaría que la debilidad de las ventas al exterior haya debilitado la economía japonesa.

Si repasamos los principales indicadores económicos, vemos que la confianza del consumidor ha alcanzado en este período unos mínimos históricos, así como que las ventas minoristas, especialmente las ventas de automóviles -indicador avanzado de la demanda- no cesan de retroceder. Otro indicador relevante como es la producción industrial no se ha recuperado del fuerte descenso sufrido en el mes de agosto y que sigue cediendo décimas porcentuales, al igual que la producción industrial de bienes de consumo. Por consiguiente, no es de extrañar que el índice Tankan de actividad empresarial del Banco de Japón no haya dejado de acumular puntos negativos. Un factor siempre interesante de analizar es el frente inflacionista; en este sentido es importante señalar que el IPC se ha visto arrastrado a la baja, principalmente, por la tendencia bajista del precio del petróleo. Los únicos indicadores que muestran una cierta recuperación son el correspondiente a las tasas de paro y a la construcción, la cual presenta una recuperación modesta, probablemente por el abaratamiento del precio del suelo; aún así, este factor no ha evitado que continuara bajando la venta de viviendas, en medio de una indefinición de los precios.

En conclusión, podemos resumir que en Japón casi toda la contribución al PIB es debida al sector exterior; del mismo modo, la producción industrial está en caída libre, la inflación se mantiene moderada y, mientras, aumenta el miedo de los consumidores -tal y como nos señalan los índices de confianza-.

Laozi y el Daodejing

Historia y tradición no concuerdan en cuanto al origen del Daodejing. Unos apuestan por remontar la obra a los siglos V ó IV aC, mientras que otros la ubican en una época algo anterior. Si bien la mayoría atribuye el libro a Laozi, los hay quienes también se atreven a afirmar que la obra en sí no es más que una recopilación de los aforismos de varios pensadores alrededor de una nueva visión de un mismo concepto: el dao. Todo este misterio en torno al Daodejing no hace más que ir en armonía con el contenido del propio libro y de la corriente filosófica que dará lugar a la 道家 (Dào jiā -“escuela del camino”-) o, a lo que es mismo, al taoísmo (entendido en su vertiente filosófica). La realidad que nos presenta es compleja, no sólo por los conceptos que abarca, sino que también por el estilo utilizado a la hora de expresarlos. Esto hace que el Daodejing sea susceptible de múltiples y diferentes interpretaciones; quizá el autor buscara que el lector con su lectura personal extrajera sus propias conclusiones sin estar influido por unas ideas preconcebidas. En cualquier caso, Laozi es consciente de esta dificultad “les meves paraules són molt fàcils de comprendre (...), però a tot el món no hi ha ningú capaç de comprendre-les...” (70). El sabio taoísta predica los valores de la sencillez y de la fácil comprensión que nos aporta la propia naturaleza, sin embargo, nadie es capaz de entenderlos porque todos estamos influidos por los valores tradicionales impuestos por las culturas. Con esta paradoja nos situamos en el punto de partida de este estudio, puesto que veremos cómo el autor recurre constantemente a las contraposiciones (en distintas manifestaciones) para expresar los valores que definirán la doctrina taoísta. El lenguaje adquiere en este contexto un papel primordial.

A diferencia de la búsqueda de la definición universal perseguida por Sócrates y otros filósofos griegos, Laozi no busca definir el dao, esa unidad “misteriosa” que es el eje del pensamiento taoísta. El dao no se puede definir a través de las palabras “el qui la coneix no en parla, el qui en parla no la coneix (...), tot això és la unitat misteriosa” (56), sino que debe entenderse a través de la enseñanza “per això el savi (...) ensenya sense paraules” (2). Gracias a las diferentes alusiones que se hacen al dao durante todo el libro, se puede percibir que éste es constante “un dao que es pot definir no és un dao constant” (1) e imperceptible “el qui no busca trobarà el misteri del dao (1)”; es inmanente “vesteix i alimenta totes les coses” (34) y el principio generador del Ser “el dao engendra l’u; l’u engendra el dos; el dos engendra el tres i el tres engendra totes les coses” (42). A pesar de ser el origen de toda existencia, el dao está vacío “el dao és buit (...), és un pou sense fons” (4), es un “no-ser”[1]. Se puede deducir que el dao es unitario e invariable y, como fuente de origen, representa el interior de todas las cosas. No obstante, es gracias a una fuerza vital (el qi) que origina la existencia, es decir al “ser” -o el exterior de las cosas-. Consiguientemente, el “ser” es fruto del “no-ser”, o lo que es lo mismo, de la unidad se genera la pluralidad, provocando un cambio permanente “ser i no ser s’engendren mútuament” (2). Puesto que el “ser” está compuesto en su interior por el “no-ser”, se podría pensar que ambas polaridades se convierten en una misma realidad, en la que la esencia es el dao. La vía, pues, para alcanzar el dao es paradoxal[2] “allò que és usat esdevindra usat” (22) y se presenta en numerosas ocasiones a través de una sucesión de polaridades: “alto-bajo”, “fuerte-débil”, “fácil-difícil”, “flexible-rígido”, etc. Lo que en principio podría parecer una lucha de conceptos opuestos, en el Daodejing no es más que una forma de recalcar la idea de que todas las cosas existen gracias a otra que las ha generado “allò que és noble es fonamenta en allò que és humil” (39). Entonces, polaridades como “vida-muerte”, “positivo-negativo” o “bueno-malo” no dejan de tener la misma trascendencia y poseen la misma capacidad de ser. Así, por ejemplo, recurriendo a unos símiles matemáticos, un conjunto vacío no contiene ningún elemento. Asimismo, una substracción del tipo “1-2” es racionalmente imposible puesto que una vez que se haya extraído un elemento, no se dispondrá de más elementos para seguir con la operación. A diferencia del pensamiento occidental (basado principalmente en la abstracción y la racionalización), para el pensamiento taoísta estos dos ejemplos tendrían una fácil comprensión: en el primer caso, a pesar de que el conjunto no contiene nada, sigue siendo algo en sí mismo: un conjunto; para la filosofía taoísta precisamente ese vacío es la “madre” de todas las cosas y por lo tanto existe por sí misma “hi ha una cosa de forma confusa que va néixer abans que el cel i la terra (...); podria ser la mare de tot” (25). Lo mismo sucede con la resta: lo negativo tiene el mismo peso que lo positivo, son igual de naturales el uno u el otro y por lo tanto dicha operación no resulta imposible. Este fenómeno se explica a través del dao; es el dao quien origina estos pares de opuestos y, en definitiva, éstos son el desarrollo de una sola unidad: “The assertion One gives birth to Two affirms that duality presupposes unity”[3], una dualidad filosófica que designa una serie de oposiciones conceptuales.

Los cambios que se producen en la naturaleza son posibles gracias a la interrelación dinámica entre conceptos opuestos generando una relación polar. Ambos polos se encuentran unidos a través de esta relación dinámica entre dao y de (virtud). El hecho de que esta relación entre opuestos no sea fija, inmóvil, es la causa de que ambos polos vuelvan a unirse o a transformarse los unos en los otros tal y como sucede con el río de Heráclito[4]. Este principio, por tanto, no es nuevo para la época ni exclusivo al taoísmo. Laozi lo sabe y lo recalca haciendo especial mención a una de las dos principales cosmologías de la cultura china antigua, el Yin Yang, que clasifica el mundo en categorías binarias “totes les coses porten el yin damunt les espatlles i el yang als braços; tots dos es fonen amb l’energia vital per crear l’harmonia” (42). De hecho, para algunos autores el Yin Yang se encuentra presente en todas las corrientes filosóficas chinas «la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang»[5]. Al igual que sucede en el taoísmo, la cosmología del Yin Yang manifiesta que detrás de todas las cosas se encuentra la totalidad. Yin y Yang son dos elementos complementarios y opuestos entre sí que están presentes en todos los componentes del universo. No mantienen una relación de oposición, sino que se trata de una relación simbiótica, complementaria aunque antagonista « le Yin et le Yang sont intimement épousés l'un dans l'autre, mais distincts, ils sont à la fois complémentaires, concurrents, antagonistes»[6].

Al igual que el taoísmo, en la cosmología ontológica del Yin y del Yang todo Ser precisa de un elemento que lo complementa y del cual depende para existir, al mismo tiempo que este elemento existe dentro de dicho Ser, provocando transformaciones continuamente. Así pues, el Yin y el Yang no pueden existir el uno sin el otro (como sucede con el ser y no-ser) y se pueden generan mutuamente. Del mismo modo, así como en el Yin puede haber Yang (y viceversa), tanto Yin como Yang pueden transformarse en su opuesto. Aunque en el Daodejing sólo se haga una alusión directa a las relaciones opuestas del Yin yang (capítulo 42), existen abundantes referencias a través de elementos que normalmente son atribuibles a esta cosmología: agua (aparece 3 veces), raíz (4), cielo (10), tierra (5), hembra (6), mar (3), macho (3), río (4), tronco (5), valle (6), etc.; en algunas ocasiones éstos son nombrados de manera independiente, mientras que en otras ocasiones la relación polar es claramente mencionada: cielo-tierra (5), tronco-raíz (3), macho-hembra (3), luz-oscuridad (3), valle-montaña (2), etc. recordando claramente a las relaciones contrapuestas del Yin y del Yang.

Llegados a este punto es importante comentar cómo es y cómo se producen las transformaciones que se han citado. Cabe indicar que esta constante conversión de lo uno en lo otro es, y debe ser, un proceso natural. Es decir, las cosas se convierten en lo que se convierten por ellas mismas, de manera natural y espontánea (自然 -ziran-) “d’aquesta manera tornen les coses al seu curs natural...” (64) y son el dao y el de los que establecen las condiciones para que así sea “si honoren el dao i respecten el de no és perquè això hagi estat decretat, sinó que ho fan per la seva pròpia voluntat” (51). Es aquí cuando surge uno de los principios básicos de la corriente taoísta: la quietud “allò que és inquiet perd la seva sobirania” (26). La quietud se entiende como la no-intervención en el transcurso de estos cambios (無為 -wuwei-); el sabio se limita a contemplar, a observar y por consiguiente a no actuar, a no intervenir “si no intervé en el curs de les coses, tot és en ordre” (3). Metafóricamente hablando, podría entenderse este libre albedrío de la naturaleza, como la importancia que otorga el taoísmo a la libertad individual, en contraposición a la opresión del soberano “el poble passa gana perquè els governants s’afarten amb impostos” (75). Si por el contrario se optara por la intervención, las consecuencias serían lamentabes “el qui actua, fracassa (...), el savi no actua i per això no fracassa” (64) porque se estaría alterando la esencia de la unidad misteriosa, del dao provocando que “el món [no fos] com ha de ser” (45). Si no se deja avanzar el camino del dao, entonces es imposible el retorno (40), ya que “les coses [no podrien] tornar a ell –al dao- (34) y “allò que s’allunya (del dao) es perd” (25).

Finalmente, hay que hacer una especial alusión a los recursos lingüísticos utilizados por Laozi para manifestar su pensamiento. En primer lugar, es inevitable comentar el uso de las paradojas. Una paradoja es una aseveración aparentemente verdadera que conlleva a una contradicción lógica. El uso de esta figura retórica de manera continuada en todo el libro, conduce a pensar que el autor quiere otorgar una especial significación a lo que se dice, pero a través de la connotación del lenguaje figurado y evitando definiciones categóricas; a veces se trata de juegos de palabras que llevan a interpretaciones abstractas para apartar al lector de la “identificación de la lógica con la verdad”[7], rompiendo así la cadena lógica del pensamiento y el uso habitual de las palabras. Otras veces, simplemente sirven al autor para camuflar o “des-polemizar” la crítica a otras corrientes filosóficas (como es el caso del Confucianismo). Laozi lleva el lenguaje más allá de su significado objetivo, dado que recurre constantemente a figuras lingüísticas que, al acompañar a determinadas particularidades gramaticales, fónicas o semánticas, resultan especialmente expresivas. Tal es caso de las anadiplosis “...jo les aturaria amb el tronc sense cisellar que no té nom. El tronc sense cisellar que no té nom no busca” (37), las anáforas “el qui...; el qui...; el qui...; el qui; el qui...; el qui...; el qui...;el qui...” (33), las antítesis “una gran perfecció sembla imperfecta (...), una gran eloqüència sembla balboteig” (45), las metáforas “allò que és buit esdevindrà ple” -la matriz de la mujer está vacía y cuando se engendra se convierte en el origen creador, al igual que el dao- (22), las metonimias “els cinc colors enceguen els ulls de l’home” -cinco sentidos para denominar la Teoría de los Cinco Sentidos- (12) o los paralelismos “el dao les engendra, el de les cria; el dao les engendra, el de les cria” (51). La expresividad, la efectividad y la carga intimista que aportan todas estas figuras, no son otra cosa que un vehículo para enfatizar y recalcar todas las relaciones de oposición que aparecen en todo el libro.

Tal y como se ha destacado al inicio de este estudio, el taoísmo presenta una realidad compleja, derivada de la dificultad de seguir una enseñanza a través de la observación y no de las palabras. Laozi además recurre a una serie de recursos estilísticos que contribuyen, más si cabe, a la dificultad de interpretación de la doctrina taoísta con la mera lectura del libro, pero que en cualquier caso aportan una coherencia con el pensamiento taoísta y las oposiciones bipolares. Si a esta combinación le añadimos el hecho de que el Daodejing puede tener múltiples interpretaciones, nos encontramos ante una obra que ofrece numerosas posibilidades de estudio y de ahondar en los temas ya tratados. Sirva pues este estudio como un primer paso al aprendizaje del dao.



BIBLIOGRAFÍA

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GERNET, Jacques. El mundo chino. Barcelona: Editorial Crítica, 1991

GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101

http://www.apoloybaco.com/Lapoesiafigurasretoricas.htm

http://www.usfq.edu.ec/9CulturaChina/SerII/ch2.html

LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000

LAOZI, Tao Te King. Edición de Richard Wilhelm. Barcelona: Edicomunicación, 1999

METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001 http://plato.stanford.edu/entries/laozi/

MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228
[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 2. Barcelona: UOC, 2008. Pág.13
[2] LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000 Pág.54
[3] METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001
[4] En alusión a la teoría del “panta rhei” o todo fluye, de Heráclito
[5] GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101
[6] MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228

[7] LAOZI, Pág.19