Poemas de amor del VI Dalai Lama

Los poemas de Amor del Sexto Dalai-lama del Tíbet es una recopilación de poemas escritos por Tshang-Yang Guiamtso (1683-1706), o lo que es lo mismo, por el VI Dalai-lama. Tras un período de esplendor político sin igual en el Tíbet gracias a la gestión del regente Sangguiä Guiamtso y del propio V Dalai-lama, el país debía afrontar la muerte de su líder político y religioso con el miedo provocado por una posible invasión mongol. Como consecuencia, la muerte del V Dalai-lama fue ocultada por el regente durante quince años, mientras se intentaba encontrar al sucesor del cargo como máxima autoridad del gobierno político y religioso ya que “the spirit of the dead chief after his death is re-born in a child, who was forthwith found by oracular presage and installed in the vacant chair”[1]. A la edad de cuatro años, Tshang-Yang Guiamtso, bajo un riguroso plan secreto, fue reconocido como la reencarnación del VI Dalai-lama y conducido al Palacio de Potala -de la orden gelukpa- donde aprendería, entre otras enseñanzas, el Sutra de la Liberación Individual, una serie de consejos disciplinarios del Buda que enumera los preceptos éticos y establece los principios básicos de la vida monástica practicados en la tradición tibetana de la escuela Mûlasarvâstivâdina.[2]

Numerosas fuentes[3] catalogan la obra de Tshang-Yang Guiamtso como un compendio de poemas-canciones de amor, algunos de ellos de marcado tono erótico, escritos por un adolescente que no sentía una atracción especial por la vida monacal y menos por los votos monásticos, especialmente el de castidad. Esta versión concuerda con el supuesto comportamiento licencioso del VI Dalai-lama, marcado por su aspecto y su comportamiento (cabellos largos y ropajes de seda, repetidas aventuras románticas con multitud de jóvenes tibetanas y reuniones báquicas con sus amigos) que tanto dista del precepto básico budista de la contención y del deseo (como exponen las Cuatro Nobles Verdades) y cuyo sentido Blofeld explica muy acertadamente: “The purpose of conventional Buddhist self-control is to conserve one’s mental and physical energies for attaining Enlightenment and to decrease tanha (inordinate desire) as a means of diminishing duhkha (suffering)[4]. Siguiendo esta línea, cabría entender su obra como un relato de su vida, en la que deberíamos interpretar cada una de las palabras del autor en su sentido más literal. Sin embargo, al igual que la propia vida del Dalai-lama poeta estuvo marcada por la polémica y el desconcierto, es probable que su obra no sea lo que realmente aparente y, por lo tanto, deba ser leída entre líneas, dando una interpretación a cada una de sus palabras. Josep-Lluís Alay, experto tibetólogo, manifiesta en este sentido que posiblemente “sus aventuras amorosas escondían profundas prácticas tántricas poco relacionadas con una simple búsqueda de placer sexual” y aclara “los practicantes tántricos más avanzados pueden mantener relaciones sexuales con una consorte (shakti) con la misión de desarrollar un estado superior de consciencia (...); el objetivo último no es el placer físico”.[5] Esta teoría nos conduciría a pensar que los encuentros sexuales descritos de una manera, aparentemente, explícita y directa, o bien, son ejecutados como una práctica más del budismo tántrico o Vajrayâna para identificar, visualizar y experimentar la vacuidad o la iluminación, o bien, son la representación metafórica de las indicaciones de “los tantras superiores que incluyen la unión sexual entre divinidad masculina y femenina, es decir, la unión entre método o compasión (upâya) y la sabiduría trascendente (prâjna)”[6]. Del mismo, cabría interpretar, como veremos más adelante, determinados conceptos que remiten indirectamente a la situación política del país, a las funciones religiosas del Dalai-lama y a la moralidad como fundamento del camino budista. Ante esta disparidad de criterios, me atrevo a formular una tercera interpretación, una que surge de la combinación de las dos anteriores. El budismo tántrico engloba conceptos muy complejos que deben de ser interpretados y ejecutados de la manera correcta para lograr el objetivo de los tantras. Es probable que Tshang-Yang Guiamtso, en su intento por interpretar la unión entre el método y la compasión, se desviara del camino verdadero hacia la iluminación y se dejase arrastrar por comportamientos contrarios a ese camino, dando pie a los encuentros sexuales que narra en sus poemas. En este caso, cabría justificar su comportamiento no como un rechazo a los votos monacales, sino a una desviación en la práctica de los mismos.

Teniendo en cuenta las diferentes interpretaciones posibles de la obra, y tras un análisis exhaustivo de cada uno de los poemas que la constituyen, he realizado una clasificación de cada uno de los poemas a fin de poder analizar conjuntamente la obra. A pesar de la clasificación propuesta por J.L.Alay (en dos grupos -poemas de amor y poemas religiosos-), personalmente prefiero considerar además de estos dos grandes grupos, otros dos grupos más. Esta decisión parte del hecho que después de un primer intento de clasificarlos todos en los dos grandes grupos existentes y siguiendo la lógica gelukpa [“La logique (...), discipline principale de la formation spirituelle chez les dGe lugs pa”] [7] se desataba la duda ante más de la mitad de ellos. Si bien es cierto que, según mi parecer, existe un gran bloque (35 poemas para ser más exactos) en los que el tema principal es el amor (en todas sus interpretaciones), los que debían ser de sentido únicamente religioso constituían un bloque mucho menos extenso (sólo 5). Entonces, ¿cómo clasificar los 34 poemas restantes? Por este motivo, he decidido crear dos nuevos grupos que incluyen dos nuevos temas: un grupo que abarca las composiciones exclusivamente políticas (3 poemas) y las de tono reflexivo acerca del comportamiento humano (9 poemas). Aunque el autor no siguiera un orden concreto respecto a la alternancia de temas, sí vemos como en los 4 primeros poemas ya aparecen los 4 grupos comentados. El resto son poemas que comparten, en su mayoría, más de uno de estos 4 temas, con lo que los he clasificado en subgrupos dentro de los anteriores; el tema predominante es el que marca la pertenencia a uno de los 4 grupos (ver clasificación en la página de anexos). Por ejemplo, en algunos de ellos (16 en total) se advierte claramente la fuerte confrontación del poeta con sus dos preocupaciones principales: sus amores y el seguimiento de la doctrina budista (temas: amor y religión, representado en el cuadro como A + R, donde A -Amor- es el tema predominante aunque con un trasfondo religioso). Siguiendo este esquema, me resulta mucho más sencillo darle un enfoque global a esta obra poética y un aspecto queda muy claro: de los 74 poemas, 53 tienen como tema principal o secundario el amor. De aquí que la obra recibiera el nombre de “poemas de amor”. El poeta nos presenta el concepto del amor en todas sus manifestaciones posibles: desde el amor más superficial hasta el amor más profundo. Así, si entre el poeta y la amada les unía “una promesa de sólo tres palabras” es fácil entender que la separación “fuera muy fácil” (11). En cambio, cuando habla de la amada de la infancia (bien entendido como el amor duradero y profundo) el poeta es capaz de plantar “banderas de oraciones” (12), con numerosas alusiones a los sentimientos que comparten: cuando la amada le ofrece el amor, el poeta manifiesta que con “sólo una copa caí embriagado” (70) y “luego, mi mente la siguió” (59); el amor que siente el joven es tan fuerte que su “mente parece enferma” (6), “enferma de amor” (73). Tiene momentos de duda acerca de los sentimientos de la amada “ni se da la vuelta para mirarme” (10) y aunque ella afirma “no voy a tardar” (56), él se cuestiona “y si mintiese” y le acaba preguntando “¿hay amor en vuestro corazón?” (27) para reconfortarse. Finalmente, parece que la joven acepta iniciar una relación con él “me ofreció su casa para alojarme” (21) y reflexiona: “tras reunirme con mi amada se calmarán cuerpo y mente” (46). A partir de este momento, empiezan las alusiones a los encuentros amorosos: “un fruto maduro veo” (5), “el lugar de nuestras citas con mi amada está en el bosque” (50) donde “mezclamos nuestros cuerpos carnales” (49) y le pide al “gallo blanco de Sam-yä” que no anuncie la llegada del día todavía porque “yo y la amada de la infancia tenemos que hablar de amor” (69).

El poeta está convencido de que “habiendo armonía en la relación” (62), “en la vida nada nos separará” (23). Es entonces, y dada la vinculación monástica del Dalai-Lama, cuando se presenta el fingimiento ante quienes les rodean “fingid que no me conocéis” (71) y las miradas cobran importancia “sus ojos (…) buscan la cara del joven” (22) y “hablad conmigo por los ojos” (71) porque “dentro del templo, los dos no podemos estar juntos” (72). Las citas de los jóvenes deben permanecer en secreto: “no reveléis el secreto” (50), “permaneced callado, os lo ruego” (64), “de noche, no digáis que me fui” (52), pero finalmente no puede ocultarlo y él mismo se delata, ya que “mis pisadas están en la nieve” (53). De todas formas, era un secreto a voces “las gentes murmuran sobre mí” (61) y es que si “el amor acabado de nacer no es lugar para las confidencias” (40), es la amada de la infancia “aún más terrorífica” (48): “teniendo como tiene tantos amantes, mis enemigos conocen mis secretos” (29) y se convierte en alguien “en quien no puedo confiar” (10), “de la misma especie que los lobos” (36). El joven parece que se resigna y afirma que si ella “se subleva ningún poder logrará capturarla” (37). La amada, su “mejor pieza de mi cacería” (30) “es ahora la esposa de otro” (32): “me han robado a mi amada” (33) y esto supone un tremendo dolor para el poeta, un sufrimiento por la pérdida de su amor “devastado por la locura, la carne de mi cuerpo mengua” (32); sólo le queda verla en sueños “vuelve, tan real, incluso en mis sueños” (33), pero siguiendo sus reflexiones iniciales “cuando el karma del amor se agote tampoco debo yo entristecerme” (7), “cuando cambia el karma es tarde, por mucho que os lamentéis” (74), el poeta se consuela y la amada se convierte en un “refugio eterno del joven” (34). En este momento, se culpa por dos cosas: primero, y a pesar de que ya en un principio se lo planteaba “como encontrarse una turquesa blanca y recogerla para desecharla” (4), por no haber sabido aprovecharla y valorarla cuando la tenía “mientras se tiene una joya no se entiende su valor” (31); segundo, aunque tenía muy claro que debía estar con ella “debo coger la dulce manzana que cuelga del árbol ante mí” (65), parece que muestra cierto arrepentimiento por esta unión “mejor no haberla visto” (…) “mejor no haberme unido a ella” (66), quizá para evitarse el padecimiento actual o quizá como reflexión moral sobre si es lícita o no su conducta. Y es que no hay que olvidar Tshang-yang Guiamtso tomó en 1697 los votos de novicio para convertirse en el VI Dalai Lama. Tanto sus maestros como el regente político que le rodeaban le recordaban constantemente las estrictas normas monásticas budistas que debía seguir, entre ellas, por supuesto, el voto de castidad: sólo los individuos “who had renounced attachments to materialism and family and had made a commitment to devote their lives to the pursuit of Buddhist teachings, including a vow of celibacy”[8] podrían entender las enseñanza de Buda. Siguiendo la primera línea de interpretación propuesta inicialmente, el sentimiento de impotencia frente a no poder vivir su vida libremente, así como la existencia de esta oposición a sus actos se ven reflejados en algunos de sus pasajes: “alguien va a deshacer el idilio” (8), “quería creer pero no podía” (17) porque “si sigo el corazón de mi hermosa amada, abandono la doctrina” (24) y es que “la vida de la liebre (=sabiduría = Dalai- Lama) en la luna (=religión) ya se ha agotado” (41) y “en mi mente no surgía la visión del rostro de mi lama” (18). Habla incluso de “cruce de caminos” (50), el camino hacia el amor y el camino hacia la religión y entonces “mi mente pierde la esperanza” (9) por la imposibilidad de obrar como quisiera, pero acaba admitiéndolo “mientras estoy en Potala yo soy Rigdzin Tshang-Yang Guiamtso. Cuando vivo en el Shöl de Lhasa, el promiscuo Thangsang Wangbo” (54).

Como ya hemos visto, el joven parece optar por una vida licenciosa, sin embargo, en ocasiones se muestra también interesado por la religión budista (lo que nos conduciría a las dos otras interpretaciones propuestas) “aún durmiendo tres noches con mi amada recordaré la sagrada doctrina” (25) y, aunque “me muevo contra el corazón de mi amada” (24), si ella se marcha (…) me retiraré a meditar a la ermita” (16). Por lo tanto, también vemos cómo se plantea decantarse por otro estilo de vida “ruego me llevéis también al templo” (15), además de que es consciente de su potencial “si siguiese la sagrada doctrina en una sola vida conseguiría la iluminación” (19). Cierto es que tiene sus premoniciones, como es el caso en el que manifiesta que “no voy muy lejos: a Litang” (57) en busca de esa “infancia por venir” (63) (=su reencarnación), pero este fenómeno no es extraño como ya se indica en El libro de los muertos tibetano “¡oh, hijo dilecto!, es cuando se te aparecerán todos los indicios del país y de la localidad en que vas a nacer”[9]. No es de extrañar tampoco que de vez en cuando se permita el lujo de escribir alguna composición cargada de amplio valor moral, en las que reflexiona sobre diferentes comportamientos humanos y es que, según expuso Buda en la primera vuelta de la Rueda del Dharma, “el fundamento básico de la práctica de la moralidad es la abstención de diez acciones nocivas”[10]: la comprensión y la bondad son de alabar y, por eso, aclama “estampádmelo en mi propio corazón” (14), la pureza “quien (…) sea puro no sufrirá las penas del infierno” (20), las buenas maneras simbolizadas a través del comportamiento de la amada “si carece de buenas maneras” (26), la responsabilidad “si quedan deudas de un mal karma (=embarazo) tú vas a tener que hacerte cargo” (28), la fugacidad “muda deprisa y pronto se agota” (35), la mentira y la hipocresía “las mentiras de los hipócritas hacen que crezca mi dolor” (38) o la justicia “desde aquí falta la justicia”. Pero la más interesante, es la aparente reflexión moral sobre su propia conducta: por estas palabras “un pände (…) es el rival de lo que enseña Buda” (39) escritas en tercera persona (y no en primera o con referencias directas o metafóricas sobre sí mismo), se deduce que Tshang-yang Guiamtso no se considera un “mal budista” e intenta dar una explicación lógica a su actitud “yo necesito lo mismo que place tanto a las gentes” (67).

Este comportamiento inusual y escandalizador (si optamos por la primera interpretación propuesta) o la excesiva responsabilidad de practicar los tantras (si optamos por las otras dos interpretaciones) provocaron que Tshang-yang Guiamtso se mantuviera apartado de las obligaciones políticas que tanto habían preocupado a su antecesor y generaron el mejor pretexto para que sus enemigos estuvieran siempre a punto para atacar al poder tibetano; el poeta también escribe sobre el conflicto. Muy directamente le ruega a Rirablhunpo (= su desi Sang-guiä Guiamtso) “que os mantengáis invariable” (43) ante “las mentiras de los hipócritas” (38), y a los dioses que expulsen “a los enemigos de las enseñanzas” (45). De hecho, el tercer poema entero podría tener una doble interpretación política si entendemos que “esa a quien yo quiero tanto” puede ser su país, el cual le gustaría que permaneciera siempre en las mismas condiciones “fuera mi amante para siempre”; conseguirlo sería un gran reto y por eso “sería como obtener una joya de lo más profundo del mar” (=difícil de alcanzar).

En definitiva, hemos visto como esta obra, muy a pesar de tener un título muy revelador pero quizá confuso y engañoso, se presta a numerosas interpretaciones, que es precisamente uno de los rasgos más característicos de la poesía. Considerando que ninguna interpretación es errónea o certera, he recurrido a un análisis de la obra teniendo en cuenta las tres interpretaciones posibles del global del escrito o de algunos poemas por separado, dejando siempre entrever otras posibilidades (si las había). No obstante, esta compilación da pie a un estudio mucho más minucioso, en el que poder analizar cada uno de los poemas desde las diferentes interpretaciones personales, pero también siguiendo la doctrina budista. Quizá entonces podamos entender el auténtico valor de esta joya.[11]

[1] WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985, p. 63
[2] DALAI LAMA XIV (Tenzin Gyatso), El mundo del budismo tibetano. Visión general de su filosofía y su práctica, Palma de Mallorca: Ed. Olañeta, 1997, p. 20
[3] Cítese, entre otros, a Paul D. Williams, traductor de la obra en la versión británica (Songs of Love, Poems of Sadness: The Erotic Verse of the Sixth Dalai Lama, London: Tauris, 2004)
[4] BLOFELD, John. The Tantric Mysticism of Tibet. New York, Ed. Causeway, 1974, p. 79
[5] ALAY, Josep-Lluís, Historia de los tibetanos: de los orígenes al conflicto actual, Barcelona: Ed. Milenio, 2002, p.149
[6] ALAY, Josep-Lluís, Ib.cit., p. 280
[7] TUCCI, G. y HEISSIG, W. Les religions du Tibet et de la Mongolie. Paris: Ed. Payot, 1973, p. 71
[8] GOLDSTEIN, M. & KAPSTEIN, M. Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. London, University of California Press, 1998, p.15
[9] PRATS, Ramon N. El libro de los muertos tibetano - La liberación por audición durante el estado intermedio. Edición y traducción del tibetano de Ramon N. Prats, Madrid: Ed. Siruela, 1996, p.100
[10] DALAI LAMA XIV, Ib.cit., p.20
[11] En alusión al poema 31 (“Mientras se tiene una joya, no se entiende su valor”).

BIBLIOGRAFÍA

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WADDELL, Laustine. Tibetan Buddhism. New York: Dover Publications, 1985

Laozi y el Daodejing

Historia y tradición no concuerdan en cuanto al origen del Daodejing. Unos apuestan por remontar la obra a los siglos V ó IV aC, mientras que otros la ubican en una época algo anterior. Si bien la mayoría atribuye el libro a Laozi, los hay quienes también se atreven a afirmar que la obra en sí no es más que una recopilación de los aforismos de varios pensadores alrededor de una nueva visión de un mismo concepto: el dao. Todo este misterio en torno al Daodejing no hace más que ir en armonía con el contenido del propio libro y de la corriente filosófica que dará lugar a la 道家 (Dào jiā -“escuela del camino”-) o, a lo que es mismo, al taoísmo (entendido en su vertiente filosófica). La realidad que nos presenta es compleja, no sólo por los conceptos que abarca, sino que también por el estilo utilizado a la hora de expresarlos. Esto hace que el Daodejing sea susceptible de múltiples y diferentes interpretaciones; quizá el autor buscara que el lector con su lectura personal extrajera sus propias conclusiones sin estar influido por unas ideas preconcebidas. En cualquier caso, Laozi es consciente de esta dificultad “les meves paraules són molt fàcils de comprendre (...), però a tot el món no hi ha ningú capaç de comprendre-les...” (70). El sabio taoísta predica los valores de la sencillez y de la fácil comprensión que nos aporta la propia naturaleza, sin embargo, nadie es capaz de entenderlos porque todos estamos influidos por los valores tradicionales impuestos por las culturas. Con esta paradoja nos situamos en el punto de partida de este estudio, puesto que veremos cómo el autor recurre constantemente a las contraposiciones (en distintas manifestaciones) para expresar los valores que definirán la doctrina taoísta. El lenguaje adquiere en este contexto un papel primordial.

A diferencia de la búsqueda de la definición universal perseguida por Sócrates y otros filósofos griegos, Laozi no busca definir el dao, esa unidad “misteriosa” que es el eje del pensamiento taoísta. El dao no se puede definir a través de las palabras “el qui la coneix no en parla, el qui en parla no la coneix (...), tot això és la unitat misteriosa” (56), sino que debe entenderse a través de la enseñanza “per això el savi (...) ensenya sense paraules” (2). Gracias a las diferentes alusiones que se hacen al dao durante todo el libro, se puede percibir que éste es constante “un dao que es pot definir no és un dao constant” (1) e imperceptible “el qui no busca trobarà el misteri del dao (1)”; es inmanente “vesteix i alimenta totes les coses” (34) y el principio generador del Ser “el dao engendra l’u; l’u engendra el dos; el dos engendra el tres i el tres engendra totes les coses” (42). A pesar de ser el origen de toda existencia, el dao está vacío “el dao és buit (...), és un pou sense fons” (4), es un “no-ser”[1]. Se puede deducir que el dao es unitario e invariable y, como fuente de origen, representa el interior de todas las cosas. No obstante, es gracias a una fuerza vital (el qi) que origina la existencia, es decir al “ser” -o el exterior de las cosas-. Consiguientemente, el “ser” es fruto del “no-ser”, o lo que es lo mismo, de la unidad se genera la pluralidad, provocando un cambio permanente “ser i no ser s’engendren mútuament” (2). Puesto que el “ser” está compuesto en su interior por el “no-ser”, se podría pensar que ambas polaridades se convierten en una misma realidad, en la que la esencia es el dao. La vía, pues, para alcanzar el dao es paradoxal[2] “allò que és usat esdevindra usat” (22) y se presenta en numerosas ocasiones a través de una sucesión de polaridades: “alto-bajo”, “fuerte-débil”, “fácil-difícil”, “flexible-rígido”, etc. Lo que en principio podría parecer una lucha de conceptos opuestos, en el Daodejing no es más que una forma de recalcar la idea de que todas las cosas existen gracias a otra que las ha generado “allò que és noble es fonamenta en allò que és humil” (39). Entonces, polaridades como “vida-muerte”, “positivo-negativo” o “bueno-malo” no dejan de tener la misma trascendencia y poseen la misma capacidad de ser. Así, por ejemplo, recurriendo a unos símiles matemáticos, un conjunto vacío no contiene ningún elemento. Asimismo, una substracción del tipo “1-2” es racionalmente imposible puesto que una vez que se haya extraído un elemento, no se dispondrá de más elementos para seguir con la operación. A diferencia del pensamiento occidental (basado principalmente en la abstracción y la racionalización), para el pensamiento taoísta estos dos ejemplos tendrían una fácil comprensión: en el primer caso, a pesar de que el conjunto no contiene nada, sigue siendo algo en sí mismo: un conjunto; para la filosofía taoísta precisamente ese vacío es la “madre” de todas las cosas y por lo tanto existe por sí misma “hi ha una cosa de forma confusa que va néixer abans que el cel i la terra (...); podria ser la mare de tot” (25). Lo mismo sucede con la resta: lo negativo tiene el mismo peso que lo positivo, son igual de naturales el uno u el otro y por lo tanto dicha operación no resulta imposible. Este fenómeno se explica a través del dao; es el dao quien origina estos pares de opuestos y, en definitiva, éstos son el desarrollo de una sola unidad: “The assertion One gives birth to Two affirms that duality presupposes unity”[3], una dualidad filosófica que designa una serie de oposiciones conceptuales.

Los cambios que se producen en la naturaleza son posibles gracias a la interrelación dinámica entre conceptos opuestos generando una relación polar. Ambos polos se encuentran unidos a través de esta relación dinámica entre dao y de (virtud). El hecho de que esta relación entre opuestos no sea fija, inmóvil, es la causa de que ambos polos vuelvan a unirse o a transformarse los unos en los otros tal y como sucede con el río de Heráclito[4]. Este principio, por tanto, no es nuevo para la época ni exclusivo al taoísmo. Laozi lo sabe y lo recalca haciendo especial mención a una de las dos principales cosmologías de la cultura china antigua, el Yin Yang, que clasifica el mundo en categorías binarias “totes les coses porten el yin damunt les espatlles i el yang als braços; tots dos es fonen amb l’energia vital per crear l’harmonia” (42). De hecho, para algunos autores el Yin Yang se encuentra presente en todas las corrientes filosóficas chinas «la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang»[5]. Al igual que sucede en el taoísmo, la cosmología del Yin Yang manifiesta que detrás de todas las cosas se encuentra la totalidad. Yin y Yang son dos elementos complementarios y opuestos entre sí que están presentes en todos los componentes del universo. No mantienen una relación de oposición, sino que se trata de una relación simbiótica, complementaria aunque antagonista « le Yin et le Yang sont intimement épousés l'un dans l'autre, mais distincts, ils sont à la fois complémentaires, concurrents, antagonistes»[6].

Al igual que el taoísmo, en la cosmología ontológica del Yin y del Yang todo Ser precisa de un elemento que lo complementa y del cual depende para existir, al mismo tiempo que este elemento existe dentro de dicho Ser, provocando transformaciones continuamente. Así pues, el Yin y el Yang no pueden existir el uno sin el otro (como sucede con el ser y no-ser) y se pueden generan mutuamente. Del mismo modo, así como en el Yin puede haber Yang (y viceversa), tanto Yin como Yang pueden transformarse en su opuesto. Aunque en el Daodejing sólo se haga una alusión directa a las relaciones opuestas del Yin yang (capítulo 42), existen abundantes referencias a través de elementos que normalmente son atribuibles a esta cosmología: agua (aparece 3 veces), raíz (4), cielo (10), tierra (5), hembra (6), mar (3), macho (3), río (4), tronco (5), valle (6), etc.; en algunas ocasiones éstos son nombrados de manera independiente, mientras que en otras ocasiones la relación polar es claramente mencionada: cielo-tierra (5), tronco-raíz (3), macho-hembra (3), luz-oscuridad (3), valle-montaña (2), etc. recordando claramente a las relaciones contrapuestas del Yin y del Yang.

Llegados a este punto es importante comentar cómo es y cómo se producen las transformaciones que se han citado. Cabe indicar que esta constante conversión de lo uno en lo otro es, y debe ser, un proceso natural. Es decir, las cosas se convierten en lo que se convierten por ellas mismas, de manera natural y espontánea (自然 -ziran-) “d’aquesta manera tornen les coses al seu curs natural...” (64) y son el dao y el de los que establecen las condiciones para que así sea “si honoren el dao i respecten el de no és perquè això hagi estat decretat, sinó que ho fan per la seva pròpia voluntat” (51). Es aquí cuando surge uno de los principios básicos de la corriente taoísta: la quietud “allò que és inquiet perd la seva sobirania” (26). La quietud se entiende como la no-intervención en el transcurso de estos cambios (無為 -wuwei-); el sabio se limita a contemplar, a observar y por consiguiente a no actuar, a no intervenir “si no intervé en el curs de les coses, tot és en ordre” (3). Metafóricamente hablando, podría entenderse este libre albedrío de la naturaleza, como la importancia que otorga el taoísmo a la libertad individual, en contraposición a la opresión del soberano “el poble passa gana perquè els governants s’afarten amb impostos” (75). Si por el contrario se optara por la intervención, las consecuencias serían lamentabes “el qui actua, fracassa (...), el savi no actua i per això no fracassa” (64) porque se estaría alterando la esencia de la unidad misteriosa, del dao provocando que “el món [no fos] com ha de ser” (45). Si no se deja avanzar el camino del dao, entonces es imposible el retorno (40), ya que “les coses [no podrien] tornar a ell –al dao- (34) y “allò que s’allunya (del dao) es perd” (25).

Finalmente, hay que hacer una especial alusión a los recursos lingüísticos utilizados por Laozi para manifestar su pensamiento. En primer lugar, es inevitable comentar el uso de las paradojas. Una paradoja es una aseveración aparentemente verdadera que conlleva a una contradicción lógica. El uso de esta figura retórica de manera continuada en todo el libro, conduce a pensar que el autor quiere otorgar una especial significación a lo que se dice, pero a través de la connotación del lenguaje figurado y evitando definiciones categóricas; a veces se trata de juegos de palabras que llevan a interpretaciones abstractas para apartar al lector de la “identificación de la lógica con la verdad”[7], rompiendo así la cadena lógica del pensamiento y el uso habitual de las palabras. Otras veces, simplemente sirven al autor para camuflar o “des-polemizar” la crítica a otras corrientes filosóficas (como es el caso del Confucianismo). Laozi lleva el lenguaje más allá de su significado objetivo, dado que recurre constantemente a figuras lingüísticas que, al acompañar a determinadas particularidades gramaticales, fónicas o semánticas, resultan especialmente expresivas. Tal es caso de las anadiplosis “...jo les aturaria amb el tronc sense cisellar que no té nom. El tronc sense cisellar que no té nom no busca” (37), las anáforas “el qui...; el qui...; el qui...; el qui; el qui...; el qui...; el qui...;el qui...” (33), las antítesis “una gran perfecció sembla imperfecta (...), una gran eloqüència sembla balboteig” (45), las metáforas “allò que és buit esdevindrà ple” -la matriz de la mujer está vacía y cuando se engendra se convierte en el origen creador, al igual que el dao- (22), las metonimias “els cinc colors enceguen els ulls de l’home” -cinco sentidos para denominar la Teoría de los Cinco Sentidos- (12) o los paralelismos “el dao les engendra, el de les cria; el dao les engendra, el de les cria” (51). La expresividad, la efectividad y la carga intimista que aportan todas estas figuras, no son otra cosa que un vehículo para enfatizar y recalcar todas las relaciones de oposición que aparecen en todo el libro.

Tal y como se ha destacado al inicio de este estudio, el taoísmo presenta una realidad compleja, derivada de la dificultad de seguir una enseñanza a través de la observación y no de las palabras. Laozi además recurre a una serie de recursos estilísticos que contribuyen, más si cabe, a la dificultad de interpretación de la doctrina taoísta con la mera lectura del libro, pero que en cualquier caso aportan una coherencia con el pensamiento taoísta y las oposiciones bipolares. Si a esta combinación le añadimos el hecho de que el Daodejing puede tener múltiples interpretaciones, nos encontramos ante una obra que ofrece numerosas posibilidades de estudio y de ahondar en los temas ya tratados. Sirva pues este estudio como un primer paso al aprendizaje del dao.



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LAOZI, Tao Te King. Edición de Richard Wilhelm. Barcelona: Edicomunicación, 1999

METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001 http://plato.stanford.edu/entries/laozi/

MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228
[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 2. Barcelona: UOC, 2008. Pág.13
[2] LAOZI, Daodejing. El llibre del 'dao' i del 'de'. Edició a cura de Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Proa, 2000 Pág.54
[3] METAPHYSICS RESEARCH LABORATORY.Laozi. Presas. Stanford, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001
[4] En alusión a la teoría del “panta rhei” o todo fluye, de Heráclito
[5] GRANET, Marcel. La pensée chinoise, réédition, Albin Michel, Paris, 1968, p. 101
[6] MORIN, Edgar. La Méthode 1. « La Nature de la Nature », Seuil, Paris, 1977, p. 228

[7] LAOZI, Pág.19

Falun Gong: nuevas religiones en China

Para el presente análisis se han escogido dos textos relacionados con el Falun Gong, una nueva religión surgida en el siglo XX en China, con una importante repercusión social y que entraña una fuerte polémica por sus complejos enfrentamientos con el gobierno comunista. Concretamente los dos textos son los siguientes: TEXTO A - “Entrepreneurial Logics and The Evolution of Falun Gong” de Yunfeng Lu y TEXTO B - “Falun Gong and China’s Human Rights Violations” de Janice Casil. La elección de los textos se ha basado principalmente en las diferencias que ambos presentan a nivel de contenidos y a nivel formal. El texto A es un texto de carácter explicativo que pretende presentar la evolución de esta nueva religión desde sus inicios hasta la actualidad, haciendo especial hincapié en el papel crucial de su fundador y aportando algunas características elementales de la doctrina. En texto B, por su parte, se denuncia el enfrentamiento de la organización con el gobierno chino, ilustrando la persecución que viven los seguidores del Falun Gong y declarando los abusos de poder por parte de las autoridades a este respecto. Gracias a la lectura de ambos textos y a la confluencia de todas las ideas extraídas, es posible hacerse una idea bastante amplia sobre el contexto, el fundador, la doctrina, la aceptación y la repercusión que tiene esta nueva religión en China.

Yunfeng Lu nos presenta el contexto en que surge esta doctrina. En la sociedad actual china, dadas las duras condiciones sociales que toca vivir, las personas sienten la necesidad de plantearse cuestiones sobre su futuro en un contexto muy incierto, lo que en numerosas ocasiones propicia el nacimiento de nuevas religiones que pretenden cubrir estos vacíos de valores y de ideales para sus vidas[1]. En este escenario, y surgido del sincretismo de religiones tradicionales con elementos de otras sectas, de la ciencia moderna y de las religiones Occidentales, nació el Falun Gong, a principios de la década de los noventa como una organización secular que se dedicaba a la sanación de las personas que padecían enfermedades. El Falun Gong se originó en la organización del qigong (qi: energía vital, gong: energía de cultivación), técnica que dominaba a la perfección su fundador, Li Hongzhi.

La técnica del qigong fue, en sus inicios, muy utilizada tanto en hospitales como en la sociedad en general, llegando a alcanzar incluso la categoría de Ciencia Somática (Renti Kexue). El qigong es una práctica mediante la cual se cultiva el qi a través de la respiración, la meditación y una serie de ejercicios suaves, lentos y armoniosos para obtener una energía vital que, como los propios seguidores confiesan, “mejora la salud y brinda paz interna”[2]. Pronto surgieron líderes carismáticos dispuestos a captar nuevos seguidores -ancianos o enfermos en su mayoría- mediante esta práctica quienes, contando con el apoyo del Estado, consiguieron darle el empuje para convertirlo en un auténtico negocio además de en un movimiento religioso. En este entorno, cada líder intentaba darle su propio enfoque, de manera que surgieron varias tendencias dentro de la práctica qigong. Sin embargo, más allá de los efectos curativos, fue Li Hongzhi quien logró cubrir una carencia que le diferenciaría de los demás movimientos: cómo afrontar las enfermedades y la teoría de la salvación. Con su capacidad de liderazgo, consiguió ofrecer nuevas recompensas espirituales para aquellos que las necesitaban. Li Hongzhi alcanzó una popularidad extrema, hasta el punto de ser considerado el maestro más popular del qigong, vanagloria que culminaría con la fundación del Falun Gong en 1992 y la publicación de su propio libro, el Zhuan Falun[3], texto de referencia para los seguidores de esta nueva religión. Éste es precisamente el punto de inflexión en su trayectoria religiosa, puesto que a partir de ese momento, decide abandonar las prácticas curativas, calificadas por el mismo como “técnicas de bajo nivel”, para sumergirse de lleno en la enseñanza sobre cómo conseguir la salvación, al mismo tiempo que opta por cambiar el nombre de la organización a Falun Dafa (La Gran Ley del Falun). Esta nueva religión fue proliferando de tal manera que Li Hongzhi no sólo alcanzó una riqueza pasmosa, sino el reconocimiento por parte de sus seguidores que lo elevan a la categoría de ser sobrenatural. Según él mismo revela, su potencia energética había alcanzado el máximo nivel porque los mejores maestros del taoísmo y del budismo le transmitieron el Gong; estas competencias le permitieron, junto con los Cuerpos de Ley (fashen), desarrollar una serie de poderes tales como la protección de sus seguidores ante el peligro o el conocimiento absoluto de éstos en todo momento, argumentos que le servirían para ser aclamado como un ser sobrenatural. Li Hongzhi no se queda satisfecho sólo con esto y finalmente abandona su papel de mensajero de nuevas revelaciones y opta -como bien enfatiza Yunfeng Lu- por autoproclamarse “el creador del universo”, el Dios todopoderoso que determina el futuro del mundo y vela por la protección de sus seguidores. El Falun Dafa sufrió pues una transformación repentina al convertirse en una nueva religión basada en la salvación de sus seguidores y como tal ahora necesita ofrecer una recompensa espiritual (que no era necesaria mientras sólo era una organización secular) para aportar respuestas a las necesidades de las personas.

El Falun Dafa es, a partir de este momento, un conjunto de explicaciones sobre la salvación de las almas cuya base reside en la verdad, la benevolencia y la tolerancia (Zhen-Shan-Ren). Uno de los puntos claves en la enseñanza de Li Hongzhi es la definición del “karma”. Para el Falun Dafa el karma es una sustancia que se va acumulando a medida que una persona (o sus antepasados) cometen malas acciones, convirtiéndose finalmente en la causa de todas enfermedades y desgracias que éstos puedan sufrir: cuanto más karma se acumule (o lo que es lo mismo, cuantas más peores acciones se cometan), más expuesta estará una persona a la desgracia y a la enfermedad. La única vía posible para acabar con esta acumulación de mal karma es la práctica del xinxing (naturaleza espiritual) a través de las enseñanzas de Li Hongzhi. Para ello es necesario que se acumulen méritos, practicando la tenacidad y dejando de lado la envidia, así como realizar buenas acciones y soportar el sufrimiento, más que intentarse liberar de él; este concepto consigue tal arraigo que incluso algunos seguidores consideran que estar enfermos les beneficiará en un futuro si con ello pueden acumular méritos. La idea de inmortalidad también está presente en las enseñanzas de Li Hongzhi. Al parecer, sólo es posible alcanzar la salvación del alma con Ley del Buda (Fofa) -aludiendo al principio del universo o el “dao”- que le ha sido transferida a él y con el seguimiento del Falun Dafa; sólo así las almas podrán ascender al cielo. Por otro lado, la doctrina de Li Hongzhi se caracteriza igualmente porque el beneficio de la misma no debe ser probado. El Falun Dafa se encarga de proteger a sus seguidores, siempre y cuando éstos no traten de cuestionar su veracidad.

Dada la amplísima propagación de esta nueva religión y frente a la inminente amenaza de que pudieran florecer nuevos maestros que quisieran adquirir el mismo protagonismo que él con la difusión de nuevas doctrinas, Li Hongzhi fortalece su autoridad mediante la coacción de sus seguidores a una única práctica dentro del amplio abanico de técnicas que utilizan el qigong, la del Falun Dafa que él mismo enseña. Asimismo prohíbe a sus practicantes las relaciones personales con los maestros del Falun Dafa -que puedan propiciar posibles cismas-, así como que añadan contenidos propios a esta doctrina, puesto que esto supondría un desafío al poder divino de las verdades absolutas reveladas desde el otro mundo y que él ha puesto en conocimiento de todos. De esta manera, consigue crear los cimientos de una organización estructurada y con unas bases muy sólidas, en las que todos los mandatarios a excepción de él, no son más que sus discípulos y gracias a la cual puede congregar a toda una serie de personas cuya misión es la de difundir su sistema.

Es precisamente en este punto donde empiezan los serios problemas para la organización; mientras que Yunfeng Lu se limita a hacer una brevísima referencia a las persecuciones del Partido Comunista Chino de las prácticas religiosas -entre ellas el qigong en su etapa más tardía- y que fueron condenadas a ser realizadas en secreto, Janice Casial es mucho más explícita al atreverse a hablar de actos que violan de Derechos Humanos, como bien define el título de su artículo. En un mundo que apuesta por la ciencia, la tecnología y el progreso, se continúa sometiendo a las personas a la violación de sus Derechos Humanos. China es un claro ejemplo de ello con la fuerte represión que lleva a cabo contra el Falun Dafa, por ser una supuesta amenaza para el Partido Comunista. Janice Casial se apoya en varios motivos, de entre los cuales destaca dos: por un lado, el Falun Dafa se respalda en ciertas tendencias de la cultura tradicional china opuestas a la ideología del gobierno actual; el Partido Comunista viendo una fuerte oposición a sus principios, intenta acabar con todo aquel que pudiera derrocarle a él. Por el otro, la popularidad del movimiento ha ido creciendo espectacularmente y el número de seguidores se ha multiplicado rápidamente. Frente a esta realidad, el Gobierno chino intenta reprimir el movimiento, porque se dan cuenta de que no pueden controlar las manifestaciones que los seguidores del Falun Dafa realizan, al igual que no pueden sofocar las protestas que éstos llevan a cabo contra la actitud del gobierno y tampoco disponen de los medios para entrometerse en sus actividades y en su difusión a través de Internet. Ante esta situación, el gobierno adopta la postura de juzgar a la organización (muy bien organizada) por representar una amenaza para la autoridad política del país. El Doctor Kirk C.Allison, director del Programa de Derechos Humanos y Salud de la Escuela de Salud Pública y de la Escuela de Medicina de la Universidad de Minnesota, declaraba en un congreso "My concern is general as I am not a Falun Gong practitioner. Since July 1999 the systematic persecution of non-violent Falun Gong practitioners constitutes the single greatest concentration of human rights violations in China against a specific group since the Cultural Revolution”[4]. Con su ingreso en las Naciones Unidas, China tuvo la obligación de asumir y aceptar todos los artículos de la Declaración de los Derechos Humanos. Sin embargo, con su actuación para solventar el problema latente con el Falun Dafa, ha demostrado que no sólo no los respeta, sino que viola impunemente los artículos 5, 9, 10, 11, 18, 19, 35 y 36 de manera descarada. Persecución de los miembros del Falun Dafa, torturas y castigos inhumanos, intolerancia frente a la libertad de asamblea y asociación, prohibición de realizar actividades religiosas,, imposibilidad de practicar otras religiones de las aceptadas por el gobierno, muertes misteriosas y palizas a los seguidores detenidos, extirpación de órganos en donantes vivos, aplicación de intensos tratamientos psiquiátricos en centros especializados, reclutamiento en campos de trabajo forzados, penas de prisión injustificadas, quema de libros y panfletos de la organización, impedimentos en la difusión de información a través de Internet, etc. son algunos de los incumplimientos más patentes de los Derechos Humanos por parte del gobierno chino. Incluso “la televisión china en todo el país ha intentado estimular el odio y la violencia contra los practicantes de Falun Gong”[5]. A pesar de las claras evidencias de que se trata de medidas para coartar el creciente poder de las organizaciones existentes y limitar todas aquellas prácticas que puedan suponer una traba para el desarrollo de las políticas del gobierno, el Partido Comunista se afana en alegar que las muertes precipitadas de los seguidores de del Falun Dafa que se encuentran encarcelados son producto de la propia tendencia al suicidio que inculca el propio movimiento y llegan inclusive a justificar sus actos con afirmaciones como la que sigue: “Le Falun Gong mène des activités qui compromettent la sécurité de la population et n'hésite pas à mener des attaques contre des satellites afin d'interrompre les programmes normaux de télévision et de diffuser de la propagande”[6].

Tal y como manifiestan Janice Casil y otros muchos expertos en el tema, así como algunas comunidades internacionales y otras organizaciones, hasta el propio Falun Dafa, lo que en realidad se está presenciando en China es la libertad por parte del gobierno y de los cuerpos de policía al acometer actos violentos que quedan impunes y que ni siquiera las comisiones internacionales se atreven a denunciar de una forma activa que suponga el cese de estas prácticas y la protección de los seguidores del Falun Dafa y de otras muchas otras prácticas religiosas efectuadas en China. Por ejemplo, “algunos informes presentados por Amnistía Internacional relatan la brutalidad policial que han sufrido personas detenidas justo después de la prohibición del movimiento en julio de 1999”[7]. Para velar por los derechos que defienden todos unidos, estas comunidades internacionales tienen la obligación moral de detener las malas prácticas de los líderes chinos y de poner fin a estos abusos indiscriminados de poder. Sólo así se conseguirán las libertades de expresión, de asociación y de religiosidad tan necesarias en todo el mundo actual.

BIBLIOGRAFÍA

AMNISTÍA INTERNACIONAL, Informes de Tortura y malos Tratos de seguidores de Falun Gong, Londres: EDAI, 18 Enero 2001.

CASIL, Janice. Peace Review, Vol. 16 , Issue 2 “Falun Gong and China's human rights violations”, Jun 2004, pp. 225-230.

FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 6. “Situació contemporànea a l’Àsia Oriental” Barcelona: UOC, 2008.

YUNFENG, Lu. Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 44, Issue 2 “Entrepreneurial Logics and the Evolution of Falun Gong”, Jun 2005, pp. 173-185.

http://www.clearwisdom.net/emh/articles/2006/10/2/78589.html - US Congress Holds Hearing on CCP's Organ Harvesting from Living Falun Gong Practitioners.
http://www.falundafa.org/sp/
http://www.faluninfo.net/sp/DisplayAnArticle.asp?ID=9467
http://www.minghui-es.org/docs/zfl_a5.pdf
http://www.unhchr.ch/huricane/huricane.nsf/0/6FC001477047B53FC1256E6D002CE990?opendocument - LA COMMISSION DES DROITS DE L'HOMME TERMINE SON DÉBAT SUR LES DROITS CIVILS ET POLITIQUES. Commission des droits de l'homme, 2 avril 2004.

[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 6 - “Situació contemporànea”. Barcelona: UOC, 2008. p.29.
[2] http://www.falundafa.org/sp/
[3] Disponible en línea en: http://www.minghui-es.org/docs/zfl_a5.pdf
[4] US Congress Holds Hearing on CCP's Organ Harvesting from Living Falun Gong Practitioners. http://www.clearwisdom.net/emh/articles/2006/10/2/78589.htmll
[5] http://www.faluninfo.net/sp/DisplayAnArticle.asp?ID=9467
[6] WANG YUSHENG (Association de la Chine pour les Nations Unies).
[7] Informes de Tortura y Malos Tratos de Seguidores del Falun Gong (10/18/01 15:25)