Guerreros de Terracota, Xi'an (China)

El Mausoleo de Qin Shihuangdi, situado en el Monte Li, a unos 30 kilómetros de la ciudad de Xi’an[1], data del siglo III aC, coincidiendo con la dinastía Qin. El emperador Qin Shihuangdi, unificador del territorio y fundador del imperio chino, es un personaje clave en la historia del país, tanto por sus admirables contribuciones en el desarrollo del imperio[2], como por el despotismo autocrático y el egocentrismo que le caracterizaron; bajo el convencimiento de que su estatus de emperador permanecería para siempre, mandó construir un mausoleo donde se albergarían réplicas de ejército, a fin de que continuaran acompañándole aún después de haber muerto. El resultado de esta construcción son los yacimientos arqueológicos descubiertos en 1974[3], en los que se puede contemplar que la magnificencia del Emperador queda reflejada en la magnitud de la obra, no sólo por la gran cantidad de objetos que contiene, sino que también por los ingentes recursos materiales y humanos necesarios para llevar a cabo una creación de tal envergadura[4].

El complejo funerario ocupa una extensión de 20 hectáreas y está formado por 3 fosas excavadas en las que se han encontrado cerca de unas 7000 soldados a tamaño real, carros de combate, caballos y armas. La Fosa 1 es la más grande y está compuesta por unas 6000 figuras distribuidas en 38 columnas de soldados que conforman el cuerpo del ejército y que están protegidos por varias filas de arqueros, lanceros y 45 carros de combate colocados heterogéneamente por los cuatro lados de la parte central. La Fosa 2 está constituida por 4 ejércitos diferentes (ballesteros, cuadrigas con lanceros, caballería e infantería, algunos de ellos mezclados entre sí); originariamente, podría haber cobijado a más de 1300 guerreros, aunque en la actualidad la cifra asciende a 1000 aproximadamente. En cuanto a la Fosa 3, se puede destacar que es la más pequeña, se encontraron 68 guerreros, 4 caballos y dos carros laqueados (actualmente expuestos a parte) y, dada la ubicación de esta fosa y las armas encontradas aquí, ésta fue creada pensando en el estado mayor del ejército. Existe una cuarta fosa excavada la cual se encontró vacía, y cuya construcción probablemente resultó inacabada tras la muerte del Emperador. Según las crónicas históricas[5] el recinto podía abarcar una extensión mucho mayor de lo que se ha desenterrado hasta ahora, con lo que la totalidad del complejo podría resultar ser una auténtica ciudad subterránea que emulara parte del imperio de Qin Shihuangdi.

Las figuras están construidas a base de terracota, una arcilla modelada y cocida a alta temperatura, que luego se sometía a una policromía que no ha resistido el paso de los años. Para su elaboración se utilizaron distintos tipos de moldes[6] que daban forma a los cuerpos de las figuras; las cabezas y todos los complementos se realizaban a parte, moldeados a mano, con lo que se pone de manifiesto que cada figura tiene su propia expresión, diferente a la del resto, y un logrado aspecto humano. Por un lado, esta individualización pretende reflejar la diversidad de etnias que posiblemente configuraban el ejército de aquella época, a la vez que aporta un realismo enorme al conjunto de la obra, ya que en definitiva, estas figuras están representando al ejército real del Emperador y, por ello, se les debía conceder una personalidad propia. Detrás de esta caracterización única también pueden entreverse las tendencias individualistas propias del Taoísmo[7], corriente de pensamiento en contraposición a la confuciana que Qin Shihuangdi rechazaba.

El hecho de que estas figuras estén elaboradas a partir de un material como la terracota guarda una estrecha relación con el propósito del Emperador de crear una obra de estas características. Para Qin Shihuangdi había dos factores de crucial relevancia. En primer lugar, es necesario recordar que este emperador fue el protagonista de reunificar todo el territorio, lo que marcaba una etapa histórica única; sin embargo, este factor no eximía al imperio de recibir los ataques de otros territorios y acabar con él y, por lo tanto, Qin Shihuangdi encontró en esta obra la manera de plasmar el logro de ese momento para la posteridad[8]. Teniendo en cuenta esta consideración, la presencia de un ejército tan colosal defendería, figuradamente hablando, este microcosmos. En segundo lugar, la noción de la inmortalidad y el mantenimiento de la posición en la burocracia celestial, así como la tendencia funeraria de los grandes emperadores, reforzó su intención de construir un mausoleo en el que poder albergar su cuerpo una vez que abandonara el mundo terrenal y que estuviera en consonancia con la grandeza de su persona. La inmensidad de la nave principal correspondiente a la Fosa 1 es, de por sí, impactante, pero al observar que cada una de las figuras tiene su particular caracterización, es cuando se puede experimentar la imponencia de la obra, cumpliéndose por ende la finalidad grandilocuente de Qin Shihuangdi. A pesar de la falta de tradición en alfarería en China en piezas a gran escala[9], se optó por este material en detrimento de la madera, por la seguridad duradera que ofrecía la terracota: perdurar en el tiempo, ése era el objetivo de Qin Shihuangdi, y el tiempo le ha dado la razón. El estado en que se encontraron las figuras en el momento de su hallazgo no era el más óptimo en todos los casos, pero las extraordinarias labores de restauración llevadas a cabo por los mejores especialistas han conseguido reavivar el espíritu que impulsó su creación y dando continuidad a los objetivos de Qin Shihuangdi. No obstante, es lícito preguntarse si la constante exposición de las esculturas a la luz, el ambiente, las temperaturas y los hongos actuales se ajustan a la finalidad de la obra, considerando que uno de los dos propósitos del Emperador era preservar su territorio de las agresiones externas que pudieran perjudicarle. Ciertamente, el uso que se da a la obra en la época presente difiere completamente de lo que Qin Shihuangdi vaticinó para ésta, pero sin duda se ha convertido en uno de los complejos funerarios más importantes del mundo y su popularidad es tal que le ha valido ser declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, por el genio creativo de un personaje que marcó una de las etapas más significativas de la cronología de China. Qin Shihuangdi estaría innegablemente muy orgulloso de ver cómo 24 siglos después, la historia sigue hablando de él

[1] Capital de la provincia de Shaanxi, distrito de Linton (noroeste de China). Antigua capital imperial en las dinastías Qin, Han del Oeste, Sui y Tang bajo el nombre de Chang’an.
[2] Además de articular el imperio con los diferentes reinos independientes que controlaba, también unificó los sistemas de medida y de peso, estableció la moneda china, dio uniformidad a la escritura china, contribuyó a la mejora de las infraestructuras de transporte y comunicaciones, generó grandes obras hidráulicas, a la vez que unió los diferentes tramos de la Gran Muralla.
[3] Descubierto accidentalmente por unos campesinos de la zona, que a causa de la sequía que sufrían, buscaban agua bajo tierra.
[4] Se estima, a través de fuentes históricas como las aportadas por Sima Qian, que fueron necesarios unos 700.000 hombres que trabajaron durante 35 años aproximadamente para culminar esta obra, además de toneladas colosales de barro y de leña para hacer y cocer las figuras.
[5] Sima Qina, en Memorias Históricas.
[6] Concretamente para las figuras de los conductores, de la caballería, arqueros arrodillados, arqueros de pie, soldados, oficiales militares y oficiales de alto rango. Todas ellas tenían un molde específico a fin de aligerar el tiempo de elaboración de cada figura.
[7] PREVOSTI, A. (2003). “Taoisme: filosofía i religió del Dao” - Módulo 3 en Pensaments i religions a l’Àsia oriental. Barcelona: FUOC
[8] KESNER, L. (1995). “Likeness of No One: Representing the First Emperor's Army” en The Art Bulletin, Vol. 77, No. 1, pp. 115-132. New York: College Art Association. Disponible en http://www.blogger.com/www.jstor.org/stable/3046084.
[9] REJANO, I. (2005). "Los Guerreros de Xian en el 4º Depósito" en ConBarro, Vol. 8, pp.27-39. Córdoba: Gusarapo. Disponible en www.conbarro.com/conbarro8/4Xiam(26-38).pdf.

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India y China durante la Guerra Fría

El fin de la Segunda Guerra Mundial marcó el inicio de una nueva etapa cargada de tensiones políticas protagonizadas por los Estados Unidos al frente del bloque capitalista y la Unión Soviética como estandarte del bloque comunista. Durante esta Guerra Fría, mientras que los primeros buscaban frenar el avance de un sistema político con el que no comulgaban y los segundos ansiaban acabar con las pretensiones unipolares norteamericanas de hegemonía mundial, el resto de países se iban alineando a uno u otro lado en pro de sus propios intereses y tendencias políticas.

China fue otro de los actores principales en el transcurso de la Guerra Fría, dado que adquirió un papel de soporte crucial, muy acorde a su estrategia en política exterior, en todos los grandes acontecimientos acaecidos durante todo el período, a la vez que en otras ocasiones su rol fue más allá y se vio claramente involucrado en las diferentes tensiones del momentoolucrado en los ro estudiante chino. Muchas gracias!del de. La India, por su parte, coincidiendo con el principio de esta guerra, se embarcaba en una nueva etapa de su historia, dejando atrás un siglo de ocupación británica y un proceso de independencia precipitado con escasa planificación. La falta de previsión británica en la transferencia de poderes, no sólo provocó -por motivos religiosos[1]- la escisión del subcontinente en dos Estados (India y Pakistán), sino que demás originó unos años más tarde unos conflictos territoriales entre India y China, la disputa de los cuales sigue siendo vigente en la actualidad[2].

La primera etapa de la Guerra Fría (1947-1959) para estos dos países puede calificarse de distendida, a pesar de las tensiones al final de la misma. El año 1950 es clave en la historia de las relaciones internacionales entre ambos, dado que es cuando se inician unas verdaderas relaciones diplomáticas. Tras la reciente constitución de la República Popular China, una de las mayores preocupaciones del país era anexionarse el Tíbet a su territorio, acabar con la independencia administrativa y militar tibetana, así como con el régimen feudal que gobernaba en la zona de la mano de los monjes budistas lamaístas. La India, por su situación frontera con el Tíbet, se pronuncia afirmando que no tiene intereses territoriales ni políticos en este conflicto, aunque sí buenas relaciones comerciales que le gustaría mantener. Por ello, decide actuar como mediadora en el conflicto impulsando la firma por parte del Tíbet de la aceptación de la soberanía china a cambio de conservar su propio sistema político y social, y calmando el clima de hostilidades que había hasta su intervención[3]. La India repetiría este papel como intermediario en la resolución de la Guerra de Corea, proponiendo la firma de un armisticio entre ambos grupos beligerantes, entre los cuales se encontraba China. Esta función conciliadora adoptada por la India fue bien aceptada por China, y ambos decretaron la firma de un acuerdo de coexistencia pacífica, conocido como Panchsheel[4]. El objetivo de la firma no fue otro que garantizar la seguridad en una zona que antes estaba protegida por el estado tapón del Tíbet. En este ambiente de relativa calma, y a pesar de las primeras discrepancias en torno a cuestiones territoriales, Zhou Enlai y Jawaharlal Nehru adoptaron el lema “Hindi chini bhai bhai”[5] (la India y China son como hermanos). Las primeras tensiones aparecen cuando la India descubre en 1957 que China había construido, sin permiso de India, una carretera que comunicaba parte del territorio indio de Aksai Chin (y que China consideraba como propio) con el Xinjiang chino, sobrepasando así la línea fronteriza entre ambos territorios. A partir de este momento se inicia un intercambio de comunicaciones al respecto, que no impiden que China solicite apoyo a la India nuevamente delante de la ONU sobre el conflicto China-Taiwán y la movilización internacional. No es hasta 1959, año en que China reclama oficialmente parte del territorio de Aksai Chan y de la McMahon Line (línea fronteriza acordada entre el Imperio británico en la India y el Tíbet en el 1914 tras el acuerdo de Simla) que empiezan los primeros enfrentamientos importantes entre ambos países y que se establece un nuevo período en las relaciones bilaterales.

La segunda etapa (1960-1978) de lo que mundialmente era una Guerra Fría, representaba para China y la India el inicio de una “Guerra Caliente” que se consuma en el 1962 tras las provocaciones por parte de la India de situar puestos militares en la zona del conflicto creyendo que China acabaría cediendo ante la presión y convencida de que su rival no sería capaz de atacar. Sin embargo, la India se equivocaba; ese mismo año, China ataca al ejército indio, menor en capacidad militar y en líneas de comunicación. Aunque la guerra apenas duró un mes, las consecuencias de la misma para la India resultaron tremendamente drásticas, puesto que supusieron la pérdida de una parte considerable del territorio (Noreste de Ladakh y reajustes en la frontera), así como la división de las regiones de Jammu y Cachemira entre Pakistán y la India. Del mismo modo, las relaciones tanto culturales, como comerciales y diplomáticas entre ambos países cesaron por completo. Si bien durante los primeros años de los 60, a parte del estratégico apoyo de China a Pakistán en su guerra contra la India -originada por la división del territorio-, no hubo más que un intercambio de acusaciones y de protestas por ambas partes[6], el año 67 fue especialmente complejo en cuanto a unas relaciones bilaterales tan deterioradas hasta el momento: ambos ejércitos se enfrentan brevemente en dos ocasiones en los territorios de la ruptura (Enfrentamiento de Nathu La y el Incidente de Chola), causando algunas bajas para los dos países. Al mismo tiempo, la India ve como en Naxalbari se producen una serie de levantamientos de origen comunista contra el régimen democrático que, sin duda estaban respaldados por el gobierno chino. Todo ello son pruebas de la clara enemistad que reinaba entre ambos países. Durante los años 70, la situación no cambió demasiado; China secundaba la Guerra indo-pakistaní del 1971, mientras que la India firmaba un Tratado de Paz y Cooperación con la Unión Soviética y los Estados Unidos, alejándose cada vez más de China. Ese mismo año, China entraba en la ONU como República Popular de la China, donde aprovecha para acusar a la URSS de intentar propagar un comunismo cada vez más alejado del aplicado por China través de su alianza con la India. Los años 70 transcurren, por consiguiente, en un clima de adversidad pero sin conflictos armados.

El último decenio de la Guerra Fría coincide con una tercera etapa (1979 a 1989) en las relaciones bilaterales entre China y la India, marcada por el restablecimiento del contacto diplomático. En el 1979 la Unión Soviética se enfrenta directamente a Afganistán en la guerra que confrontaba al gobierno comunista afgano contra la resistencia muyahidín, apoyada entre otros países musulmanes por Pakistán. China, en total disconformidad a esta alineación pakistaní, decide modificar sus relaciones diplomáticas con este país, concretamente en relación a las cuestiones territoriales de Cachemira acercándose, consecuentemente, más a la India. China y la India inician un proceso de negociación referente al tema fronterizo que da pie a establecer nuevamente unas tímidas relaciones diplomáticas. Patrullas indias se colocan en la línea McMahon con el fin de mejorar sus infraestructuras en la zona, pero acusados por el ejército chino de traspasar los límites de la misma, la India es obligada a abandonar la zona, momento que aprovecha el gobierno chino para establecer sus tropas de vigilancia y para construir una pista de aterrizaje para helicópteros. Esta provocación china provoca la ira del gobierno indio, el cual determina volver a enviar sus tropas a la zona. Por lo tanto, en el año 1987 el clima de tensión que se respira entre China y la India se asemeja justo al anterior que se vivió en el año de la Guerra sino-india (1962). Temerosa de repetir una experiencia traumática y aconsejada por su aliado soviético (a quien no le convenía en absoluto un enfrentamiento directo con China), la India opta finalmente en el 1988 por intentar arreglar la situación mediante la aceptación de unas negociaciones bilaterales. Aunque el comunicado conjunto que aceptó la India provocó que se viera obligada a aceptar resoluciones contrarias al apoyo que prestaba al Tíbet[7], también abogaba por la búsqueda de una solución conjunta y equitativa para ambos, así como el mantenimiento oficial de las relaciones diplomáticas.

En conclusión, las relaciones internacionales entre estos dos países son especialmente intensas a lo largo de la Guerra Fría; ambos protagonizan fricciones bilaterales y un conflicto armado, aunque también existen lapsos de convivencia más o menos pacífica e, incluso, de cooperación económica.

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[1] La India, de mayoría hindú, y el Pakistán musulmán.
[2] De hecho, si Londres hubiera previsto el destino de esta zona estratégica, como hubiera sido de esperar teniendo en cuenta que el Imperio Indo hacía frontera con un país del calibre de China, posiblemente los conflictos territoriales posteriores podrían haberse evitado o relajado.
[3] Su participación neutral en el conflicto fue uno de los motivos que empujó al Dalai lama a exiliarse en la India en el año 1959.
[4] Contempla cinco principios básicos entre ambos países: respeto al territorio de cada uno y a sus respectivas soberanías, no agresión, no interferencia en los asuntos internos del otro, igualdad y beneficio mutuo y, finalmente, una coexistencia pacífica. La duración del misma era de 8 años.
[5] www.pinr.com/report.php?ac=view_report&report_id=283&language_id=1
[6] Mientras que la India protesta por la construcción de una nueva carretera de la discordia entre la zona afectada y el Xinjiang, China acusa a la India de respaldar las rebeliones antichinas en el Tíbet.
[7] Por ejemplo, aceptar la soberanía de China sobre el Tíbet, rechazar la llegada de expatriados tibetanos a territorio indio y aportar soluciones a las agitaciones de los rebeldes tibetanos que se producían en el país.

La larga marcha y la Guerra Civil China

En el año 1919, y tras los acontecimientos de protesta estudiantil del 4 de mayo, un grupo de intelectuales, entre los cuales Mao Zedong, decide juntarse para intentar llevar a cabo sus ideales políticos de impulsar una Revolución; para que ésta tuviera gran repercusión era necesario implicar al máximo de personas posibles, a la población en general, que en definitiva era la que más sufría las consecuencias de la opresión política. Así es como nació el Partido Comunista, un pequeño grupo sin importancia en los años 20 que no suponía ningún peligro para el entonces fuerte Partido Nacionalista (Kuomintang). Por consiguiente, con el fin de lograr una unidad nacional, Sun Yat-sen accede a unirse con el Partido Comunista y firmar un acuerdo basado en tres principios básicos: nacionalismo, democracia y bienestar social. Sin embargo, a la muerte del líder nacionalista, Chiang Kai-shek ocupa el cargo, pero siguiendo unas políticas muy autoritarias, que no son bien aceptadas por el Partido Comunista, e incluso por algunos miembros del mismo partido, que acaban abandonándolo. El propio partido de los comunistas también se encontraba en esta fragmentación dentro de sus filas.

En pleno período de los Señores de la Guerra, Chiang Kai-shek decide llevar a cabo una reconquista hacia el norte para reunificar todo el Estado. Como ya hemos visto en el Ejercicio A, el avance del Partido Nacionalista empieza a crear los primeros grandes roces con el Partido Comunista como consecuencia del descontento de una parte importante de la población (campesinos, obreros e intelectuales) que estaba descontenta con la figura de Chiang. En el 1927 se produce una Revolución Proletaria que coloca en el poder al Partido Comunista; sin embargo, pocos días después el Kuomintang organiza un golpe de Estado militar para derrocar el comunismo y para acabar con la insurrección. A pesar de la derrota (por falta de un líder claro dentro del Partido), la lucha de clases no se ve disminuida, muy al contrario; alejados del centro de poder, algunas de las principales figuras del comunismo chino como Zhou Enlai, y encabezados por Mao Zedong, crean poco a poco su propio ejército, conocido como el Ejército Rojo, para apoyar a los campesinos y para luchar contra el Kuomintang.

Tras la Revolución Proletaria del 1927, el Partido Nacionalista está centrado en su lucha por combatir el comunismo y en realizar unas reformas a nivel económico y social que mejoren la situación del país. Ante este panorama, Chiang Kai-shek no concede ninguna prioridad a los ataques que está sufriendo el país en la zona de Manchuria y del Norte de China hasta los límites del Yangtze por parte del ejército japonés, sumido en sus ansias de expansionismo, tal y como muestra el Documento 7. Ésta es la ocasión ideal para Mao de poner en juego a su Ejército y da inicio a la Larga Marcha. Un Primer Ejército, compuesto por 100.000 hombres, parte de la provincia de Fujian en dirección hacia el interior hasta Yunnan y desde allí hacia el norte con destino final Yan’an, atravesando 11 provincias durante un año. Si bien durante el transcurso de esta aventura murieron muchos soldados y se creía que sería un desastre, resultó ser una gran baza para Mao, ya que fueron estos soldados los que hacían frente al ejército imperialista japonés[1] que avanzaba por el país con la intención de seguir con sus propósitos expansionistas. En 1945 el ejército japonés es obligado a abandonar su objetivo y a rendirse tras la presión norteamericana, que hace firmar la rendición con el Partido Nacionalista y no con el Partido Comunista[2]. Ante este reconocimiento internacional, el Kuomintang se siente optimista y con fuerza para seguir combatiendo el comunismo.

No obstante, cuando el Kuomintang se siente más esperanzado para seguir su causa, es cuando la sociedad china sufre las consecuencias de la Guerra y es víctima de una situación económica desastrosa y de un caos político muy grande, que provoca un sentimiento de frustración social; la población encuentra en el Partido Comunista el apoyo necesario para llevar a término una Revolución Popular que culmina en Guerra Civil en el 1947. No es hasta 1949 que el Partido Comunista consigue derrocar al Partido Nacionalista, tras una táctica basada en la paciencia, la que le hacía falta para reunir el máximo apoyo: tenían que convencer a los campesinos y a la clase obrera de que ellos podían ofrecerle lo que ellos realmente necesitaban para prosperar.

[1] “The Long March is a manifesto. It has proclaimed to the world that the Red Army is an army of heroes, while the imperialists and their running dogs, Chiang Kai-shek and his like, are impotent”. ZEDONG, Mao (1935). On Tactics Against Japanese Imperialism. Disponible en http://english.pladaily.com.cn/site2/special-reports/2006-08/14/content_554037.htm
[2] En el contexto de la Guerra Fría, no hay que olvidar que la principal lucha de Estados Unidos es combatir el comunismo, con lo que es natural que dieran su apoyo al Partido Nacionalista.

Comercio exterior en Asia oriental y China en la OMC

La entrada de China en la Organización Mundial del Comercio en el año 2001 provocó el recelo de los países vecinos que veían como la liberalización progresiva de los mercados -impuesta por la organización-, así como la eliminación de las barreras comerciales, podía hacer decantar a las firmas extranjeras, a la hora de llevar a cabo sus inversiones, por este nuevo socio en detrimento de los otro países de Asia oriental y del Sudeste asiático. Sin embargo, parece que el ingreso en la OMC no tuvo tantas repercusiones como las temidas, a pesar del notable ascenso de posición en de China en el ranking de los primeros países exportadores (arrebatando a Japón el tercer puesto) y contribuyendo así al aumento de las inversiones directas extranjeras en China. La IDE incrementó también mucho en el resto de países asiáticos como consecuencia de la política preventiva aplicada por las empresas inversoras que no confían 100% de su capital a China, y por tanto la diversificaban, por si en un futuro la situación económica de China variara de tal manera que pusiera en peligro las inversiones.

Otra de las causas del aumento de las IDE en el Sudeste asiático y en otros países asiáticos (Japón, Taiwán, Corea del Sur) ha sido el hecho que el aumento de la producción china se ha visto acompañado de la necesidad de tener que importar materias primas que China no disponía (o que eran escasas) para poder proceder a la manufactura o a la fabricación de piezas o componentes, al igual que también se potencian las redes comerciales de contactos, gracias a las ventajas de Internet, entre los diferentes países de la región; los cambios a nivel comercial que supone la entrada de China en la OMC hace que China se acabe convirtiendo en el principal socio comercial de Hong Kong, Japón o Taiwán, sustituyendo en este aspecto al papel de los Estados Unidos.

Finalmente, cabe destacar que tras el ingreso en la OMC y el consecuente desarrollo comercial y económico de China, los márgenes de beneficio de la producción china para las empresas inversoras se han visto disminuidos en comparación con la situación anterior, de manera que gran parte de las piezas, componentes y personal que utilizan en el proceso de ensamblaje proviene de proveedores de otros países asiáticos.

Wang Wei y Du Fu: poesía Tang

Wang Wei y Du Fu son dos de los poetas más relevantes de la época de máximo esplendor de la literatura china, la dinastía Tang. Los dos poemas propuestos son composiciones regulares pentasilábicas, formadas por dos cuartetos, llamadas lüshi, y muy habituales en la época. Aunque inicialmente puede parecer que se trate de poesía paisajística o de retiro, veremos en este análisis que detrás de estos paisajes se esconde la clave real de los poemas.

Ambos poetas recurren a un método muy diferente para presentar el tema de los dos poemas. En “Mi retiro en la montaña de Zhongnan”, los dos primeros versos son de una importancia crucial para el entendimiento del resto del poema; con esta perfecta introducción, Wang Wei aporta toda la información necesaria para conocer la historia que se describe[1]. Sin embargo, Du Fu en “Pensamientos escritos viajando por la noche” recurre a la técnica de presentar inicialmente la información complementaria, mientras que espera al segundo cuarteto para especificar el motivo que le conduce a escribir el poema.

El tema principal que se presenta en los dos poemas es similar, si bien diverge en los motivos que lleva en cada caso a desarrollarse, así como en el estadio en que se encuentra cada poeta en el momento en que se escribe el poema. Así pues, a través de los poemas se puede apreciar que tanto Wang Wei como Du Fu han experimentado en sus vidas un momento en que se han planteado el sentido y el trascurso de las mismas. Si bien Wang Wei, en un momento dado -concretamente en su edad madura- encontró una vía alternativa a su existencia basada en el retiro espiritual que el budismo[2] le aporta, Du Fu, por su parte, es en el momento presente que se cuestiona el tipo de vida que ha llevado y la necesidad de cambiarla. En este último caso, sabemos los motivos ¿A què m’assemblo sempre derivant?, es decir, Du Fu se lamenta de haber tenido que ir sobreviviendo a lo largo de su vida entre un territorio el cel y otro la terra, en definitiva, entre una vida de estabilidad[3] y de miseria, continuamente en busca de una vida más digna y estable; esto es lo que le conduce al lamento por su vida pasada. Lo que tiene muy claro es que no quiere volver a ejercer ningún cargo público: no le aporta nada ya que las funciones no están renovadas vell y acumulan una serie de responsabilidades, como los chakras [4], que no está dispuesto a retomar[5]. En el caso de Wang Wei, dado que ha aceptado el retiro espiritual como forma de vida diferente a la llevada anteriormente, se puede deducir que no sólo es porque descubrió el budismo en sí, sino porque también estaba descontento con lo que había hecho hasta el momento. En un momento en que quería reconducir su existencia se encuentra por casualidad una opción de vida diferente. Ha encontrado en el retiro budista la manera de romper con esa rutina, por ello, expresa el deleite me embarga, ya que es realmente esa situación la que quiere y no la anterior.

La distinta fase en que se encuentra cada uno hace que el tono que se desprende de cada poema tampoco sea el mismo. Mientras que Wang Wei parece totalmente complacido con su nueva vida charlando y riendo y, por lo tanto, presenta un escenario sereno e ideal sin que pueda expresarlo, en el poema de Du Fu se puede apreciar un aire más apesadumbrado y triste sola es la ni”, que incluso llega a denotar una lánguida desesperación ¿què no em valdrà, el meu nom de poeta?; el hecho de utilizar dos preguntas retóricas casi seguidas refuerzan esta sensación de desesperanza y pesimismo, así como el menester de desahogarse, aún sin ser comprendido o atendido[6]. Consecuentemente, por un lado tenemos a un Wang Wei relajado, que disfruta de su entorno y de su actividad salgo a pasear solo, liberado de toda norma y opresión, especialmente porque hace lo que quiere cuando se le antoja. La felicidad que le proporciona este nuevo periodo le aparta de la realidad me olvido de regresar y le desliga de las obligaciones impuestas que marcaban su anterior etapa como funcionario público[7]. Imbuido por la doctrina budista, el proceso de no reprimir ni aferrarse a nada es uno de los principios del Perfecto Camino del Medio o del Camino Óctuple del Budismo[8]. Por otro lado, Du Fu es víctima del malestar, que se traduce en la utilización de calificativos como los aplicados a la noche sola o al árbol alt y que denotan una impresión como si el poeta estuviera desamparado ante una barrera infranqueable que necesita traspasar.

Asimismo, la intensidad en el empleo de los elementos de la naturaleza que hacen los dos poetas también difiere en cada composición. Wang Wei nombra tres componentes naturales que, además de ser piezas integrantes del paisaje natural que acompañan a la acción del poema, también alcanzan un sentido metafórico[9]. El poeta se sumerge en un viaje introspectivo a través de las nubes viajeras en el que se sienta a contemplar su propia naturaleza[10]. Este recorrido le conduce hasta donde termina de arroyo, es decir, hasta el fin de la vida terrenal, para situarse en un camino espiritual -el del Dao (道)[11]- que le convierte en un espectador de su propia existencia. Durante ese viaje interior se da cuenta de en qué se ha convertido, en un anciano que vive en el bosque, retirado, con el que entabla una conversación charlando, charlando y que le hace sentir muy a gusto, por la tranquilidad que le aporta; esta sensación es tan agradable que no quiere volver a la realidad, por si lo que le espera en el otro mundo (el terrestre) no fuera tan satisfactorio. Desde un punto de vista budista, este último punto también podría entenderse como una clara mención al concepto de la compasión como eje fundamental de la solidaridad budista: renunciar a su objetivo final (representado por el hecho de alcanzar el final del arroyo) en favor del resto de seres vivos (caracterizado por la figura del anciano). En el poema de Du Fu, además del sentido metafórico de los elementos de la naturaleza, que aportan una intensidad trascendental para describir el sentimiento del poeta, parece como si adquirieran una dimensión especial dada la plasticidad visual de los ideogramas chinos en la versión original. Como ya se ha comentado anteriormente, Du Fu está inmerso en una dualidad originada por la vida cambiante que ha tenido que llevar; él quisiera poder sobrevivir gracias a su producción poética ¿no em valdrà el meu nom de poeta?, pero la coyuntura del momento[12] no se lo permite. Esta contradicción entre la vida que lleva y la que le gustaría llevar se manifiestan en el poema con la oposición Cielo-Tierra. Una vez analizada esta figura es más fácil observar el papel de los elementos presentados en la naturaleza del poema. Existe un primer grupo que se clasificaría en el lado Tierra: hierba, árbol, extensión salvaje y río. Todos estos elementos tienen su idea contrapuesta dentro del poema; así pues, encontramos viento, estrellas, espacio y luna, todos ellos asociados al concepto de Cielo, y estableciendo unas relaciones antagónicas reflejan la visión doble del mundo, aludiendo al principio de fuerzas del Yin-Yang, tan presente en las corrientes filosóficas chinas “la philosophie chinoise, du moins dans toute la partie connue de son histoire est dominée par les notions de Yin et de Yang”[13]. Igualmente, se aprecia la oposición entre la oscuridad de la noche y la luz de la luna y las estrellas, que además de contribuir a reforzar la dualidad Cielo-Tierra, son elementos que resaltan también el estado de ánimo del poeta (tristeza asociada a la noche versus esperanza asociada a la luz reflejada por la luna en el agua). No obstante, en la versión original china, a diferencia de la de Wang Wei, todos estos elementos cobran una fuerza expresiva aún mayor, ya que esos contrastes de sombra y luz se ven reforzados visualmente por la presencia repetida del sol[14] (日) en diferentes caracteres草, 星, 章, 著, así como los contrates de Tierra y Cielo con la presencia repetida del agua (水) en los caracteres闊, 湧, 江, 流, 沙. Éste no es un recurso literario que se emplee sistemáticamente, pero muy a pesar de la virtualidad que aportan al poema, suponen una pérdida de matiz insalvable al traducirse. Por suerte, la fuerza del brillante juego poético de estos autores permanece inalterable.

[1] Haciendo un símil periodístico, los dos primeros versos corresponderían a la pirámide invertida de las 5W: ¿Quién? El mismo Wang Wei. ¿Qué? Decide vivir en retiro. ¿Por qué? Porque le gusta el budismo. ¿Dónde? Al pie de la montaña. ¿Cuándo? En su edad madura.
[2] “La China de los Sui y de los Tang, desde finales del siglo VI hasta mediados del siglo IX, fue el centro más brillante de aquella religión universal que fue el budismo”. GERNET, J. (2005). EL mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 249.
[3] Obligado a pasar largas temporadas separado de la familia por los viajes que emprendió antes de iniciar su carrera en cargos públicos, por el exilio temporal sufrido como castigo del Emperador, por la captura durante las rebeliones de An Lushan. Asimismo, sufrió, junto a su familia, temporadas de grandes dificultades económicas, que les hacían emigrar a diferentes puntos del país en busca de una situación mejor. La miseria a la que nos referimos aquí es tanto en el plano material como en el emocional (por la separación de la familia).
[4] Los chakras tienen como función la recepción, acumulación, transformación y distribución de la energía corporal. En este caso, se hace un símil con los chakras, ya que los funcionarios públicos se encargaban de recibir, realizar y distribuir las funciones y las responsabilidades.
[5] Porque es demasiado recto y sincero para desarrollar sus funciones íntegramente en la Corte, lo que le causaba un gran malestar, hasta el punto de caer en la desgracia.
[6] “It is obvious that Du Fu’s poetry is intimately related to his life”. SHAN CHOU, E. (1995). Reconsidering Tu Fu: Literary Greatness and Cultural Context. New York: Cambridge University Press, p. 43
[7] Fue Consejero Imperial y estuvo muchos años al servicio de la Corte y de Emperador.
[8] ALAY, JL. (2005). “El budisme” en apunts d’ Introducció al Tíbet i Mongòlia - Màster d’Estudis d’Àsia i del Pacífic. Barcelona: UB, p.13.
[9] Octavio Paz confirma esta perspectiva a través de varias fuentes: “Poesía de la naturaleza pero poesía budista de la naturaleza. www.jornada.unam.mx/2008/08/24/sem-alejandro.html
[10] “Refleja bien una sensibilidad hecha de simplicidad, simpatía y visión interior” CHENG, F. (2004). Vacío y plenitud. Madrid: Siruela, p. 54
[11] Tomado aquí el carácter original chino, y no la traducción castellana, anunciado en el primer verso del poema.
[12] Tal y como se ha comentado en la nota al pie nº 2
[13] GRANET, Marcel (1968). La pensée chinoise, Paris : réédition, Albin Michel, p. 101.
[14] SUÁREZ, A.H., (2004). “Escritura y poesía chinas: la grafía como recurso literario” en Vasos Comunicantes, Revista de ACE Traductores, Nº 29, Madrid: ACETT, p.41

DU FU - 杜甫
旅 夜 書 懷

細 草 微 風 岸
危 檣 獨 夜 舟
星 垂 平 野 闊
月 湧 大 江 流
名 豈 文 章 著
官 應 老 病 休
飄 飄 何 所 似
天 地 一 沙 鷗

WANG WEI - 王维
终南别业

中岁颇好道，
晚家南山陲。
兴来每独往，
胜事空自知。
行到水穷处，
坐看云起时。
偶然值林叟，
谈笑无还期。

BIBLIOGRAFÍA

· ALAY, JL. (2005). “El budisme” en apunts d’ Introducció al Tíbet i Mongòlia - Màster d’Estudis d’Àsia i del Pacífic. Barcelona: UB.

· CHENG, F. (2004). Vacío y plenitud. Madrid: Siruela.

· CHENG, F. (2005). Una pasión por las lenguas. Colombia: Pontificia Universidad Javeriana.

· GERNET, J. (2005). EL mundo chino. Barcelona: Crítica.

· GRANET, Marcel (1968). La pensée chinoise, Paris : réédition, Albin Michel.

· GUOJIAN, C., (2001). Poesía clásica china. Madrid: Cátedra. Pp. 150-189.

· MARTÍNEZ ROBLES, D. (2008). La lengua china, historia, signo y contexto. Barcelona: UOC.

· PRATS, R. (2003). “El buddhisme: Religió i pensament buddhista a l’Àsia oriental” - Módulo 4 en Pensament i religions de l’Àsia Oriental. Barcelona: FUOC.

· SHAN CHOU, E. (1995). Reconsidering Tu Fu: Literary Greatness and Cultural Context. New York: Cambridge University Press.

· SUÁREZ, A.H., (2004). “Escritura y poesía chinas: la grafía como recurso literario” en Vasos Comunicantes, Revista de ACE Traductores, Nº 29, Madrid: ACETT, pp 37-49.

· SUÁREZ, A.H., (2004). “Poesia clàssica xinesa” - Módulo 3 en Literatura xinesa. Barcelona: FUOC.

· www.jornada.unam.mx/2008/08/24/sem-alejandro.html

Economías de China y Japón

Las diferencias que separan las economías de China y de Japón se hacen patentes en los tres sectores económicos. En cuanto al sector primario, en China, casi la mitad de la población activa del país se dedica a la producción agrícola, posicionándose entre los grandes productores agrícolas del mundo, mientras que en Japón, la agricultura es una actividad complementaria y sólo un 5% de su población activa se encuentra en este sector. La producción agrícola en China ha incrementado notablemente, gracias a una serie de mejoras (liberalización de los precios, menor regulación administrativa, descolectivización, incentivos, etc.) que consiguieron acabar con los sistemas que frenaban el progreso en este sector. Sin embargo, estas mejoras no han llevado a la total modernización de las estructuras agrarias y cada vez la presión de las zonas urbanas frente a la población agrícola es más intensa. En Japón, aunque la población rural pierda efectivos progresivamente, las mejoras en las técnicas agronómicas, en los abonos y en la mecanización han originado un crecimiento muy fuerte de la productividad. En relación al sistema de explotación, suele hacerse a través de pequeñas parcelas por parte de familias privadas, que destinan casi la mitad de la producción al autoconsumo, mientras que la otra parte (en caso de las familias más pudientes) es dedicada al comercio. Este entorno ha propiciado la aparición de una clase de agricultores que han mejorado notoriamente su calidad de vida, pero que tienen que lidiar continuamente para conseguir explotaciones más competitivas. La agricultura en Japón no adquiere el valor económico que tiene en China y es muy frecuente ver como familias enteras abandonan sus cultivos, ya que su producción es cada vez menos competitiva y está fuera de mercado. Las zonas agrícolas de China son bastante escasas teniendo en cuenta su enorme superficie, pero los diferentes relieves y las diversas condiciones atmosféricas del país hacen que se distribuyan de manera muy irregular, las más extensas de las cuales se encuentran en los territorios del este. Igualmente, en Japón la extensión cultivable es bastante reducida, pero a diferencia de algunas zonas de China, las áreas rurales y las de mayor producción son las menos pobladas. Referente a los productos más cultivados, el arroz (primer cultivador del mundo), el maíz, el trigo y el algodón son los productos por excelencia; el cultivo de cereales se encuentra en fase de disminución progresiva en detrimento de los cultivos industriales y las plantaciones (té, caña de azúcar, girasol). En cambio, si bien el cultivo del arroz es el más notorio en Japón, los índices de producción ya no están a la altura de los de China. Por el contrario, el cultivo de frutas y de plantaciones, como las de té, son los que mejor canales de comercialización tienen, a pesar de la poca exportación que supone este sector. Contrariamente a lo que sucede en China, los bosques en Japón cubren una extensión de terreno muy amplia y, por consiguiente, no han de recurrir a las abundantes importaciones de madera a las que está obligada China. Ambos países son considerados grandes potencias pesqueras y tienen asimismo numerosos recursos minerales; si bien en China predomina el petróleo, el acero, el aluminio o el hierro, en Japón los principales recursos son los minerales preciosos y otros metales; el petróleo y el carbón están muy limitados, lo que ha propiciado la construcción de numerosas centrales nucleares como fuentes de energía. Finalmente, mientras China apuesta por el aprovechamiento del agua para producir hidroelectricidad, Japón ha disminuido considerablemente esta práctica para no asumir costes muy elevados.

El sector secundario en China está en pleno apogeo, concretamente el de la industria ligera. Los sectores industriales más importantes la industria textil, la mecánica, la alimentaria, la química y la energética. Sin embargo, Japón, aunque está sufriendo cambios considerables en su progreso industrial, sigue siendo un motor imprescindible en la economía mundial, gracias a sus aportaciones a la industria pesada, a la alta tecnología, a la maquinaria, a la electrónica y al motor, así como por su política de innovación e I+D. Mientras China se está convirtiendo en la ubicación idónea para las empresas extranjeras, Japón apuesta por la deslocalización de sus empresas.

Referente al sector terciario, las diferencias en cuanto a redes de transporte, servicios y turismo entre ambos países son igualmente apreciables. La madurez de la economía japonesa conlleva la consolidación del sector servicios, mientras que China, al llevar un retraso importante en su desarrollo económico, justo ahora está empezando a potenciar este sector, al igual que está sucediendo con el comercio, en torno del cual se encuentran las principales empresas privadas. Las infraestructuras en China, a diferencia de lo que sucede en Japón, siguen siendo muy deficitarias: pocos kilómetros de autopistas y redes ferroviarias, viejas y lentas. Sin embargo, se están potenciando tanto los aeropuertos internacionales como los nacionales, de tal manera que incluso superan ya a las cifras contabilizadas por los principales aeropuertos de Japón; este factor es clave para la llegada cada vez más intensa de turistas. El turismo chino hacia el exterior es casi nulo, pero los japoneses, en cambio, están muy predispuestos a practicar turismo, especialmente, nacional.

Reformas económicas en China

El siguiente cuadro recog de manera ilustrativa las reformas llevadas a cabo en China que le han permitido adquirir su estatus de potencia económica mundial en la actualidad.

La fortaleza asediada

1937 es el año que marca el inicio de la Guerra de Resistencia en China contra la invasión japonesa, aunque no por eso se puso freno a la producción literaria. Muchos autores chinos aprovecharon la coyuntura del momento para escribir obras que hablaran de la difícil situación bélica por la que atravesaba el país, mientras que muchos otros se decantaron por tratar temas muy variados y de gran interés social. Entre ellos, destaca la figura de Qian Zhongshu (1910-1999), el cual escribe en ese momento “una de las principales novelas chinas del siglo XX”[1], La fortaleza asediada. Si bien no se trata de una obra bélica, éste es precisamente el contexto que nos presenta el autor justo en la primera página del libro; utiliza repetidas metáforas en alusión a China (“mar Rojo”, “el tono rojizo”, “el rojo se extinguió”) y a Japón (“sol de justicia”, “naciente sol”, “sol poniente”) para describir la atmósfera caliente propia anterior al estallido de la guerra “la gente lo consideraba un presagio de la guerra” (7). Aunque no es una novela autobiográfica -como afirma Qian “the characters are of course fictitious”[2]- sí existen algunas coincidencias entre la vida del autor y aspectos de la vida del protagonista (ambos estudiaron en Europa, son grandes conocedores de literatura y lengua clásica china, trabajaron en el departamento de lenguas de una universidad extranjera, se casaron con una profesora de la universidad, residieron en Shanghai durante la Guerra y realizaron diferentes traslados por cuestiones profesionales). Esta concordancia aporta un mayor realismo a la historia ficticia de Qian, ya que el contexto que quiere presentar resulta del todo creíble para todos esos lectores que vivieron la misma época.
La fortaleza asediada es una tragicomedia que presenta, mediante grandes toques de ironía, sátira, parodia, humor y fuertes dosis de crítica, los hábitos de un segmento de la sociedad china, una clase media cargada de costumbres tradicionales, prejuicios y falsas apariencias que chocan con los nuevos valores que empiezan a florecer en la era republicana por el contacto con Occidente. La historia narra las desventuras de un desafortunado personaje, Fang Hongjian, enviado a estudiar a Europa por sus padres con el fin de obtener un título universitario extranjero que le conceda el prestigio necesario para poder llevar una vida profesional a la altura del nivel social al que creen pertenecer. Hongjian, muy contrario a la mentalidad tradicional familiar y, sumido en una profunda desesperación ante un indeseado matrimonio concertado, decide aprovechar su estancia para disfrutar la vida y la libertad de la que goza allí. Ante la necesidad de tener que regresar y justificar unos estudios inacabados, opta por comprar un falso título con el que impresionar a su familia y no contrariar la voluntad paterna. Sin embargo, el fraudulento título le sitúa en la mira de muchas familias con hijas casaderas, que considerándole un buen partido, intentan concertar un posible matrimonio con el joven. Lejos de aceptarlo dado su espíritu moderno, se siente agobiado por las responsabilidades familiares y frustrado por unas decepcionantes perspectivas laborales; es entonces cuando conoce por primera vez el amor[3]. Sin embargo, la relación no prospera y se embarca en una nueva etapa, en la que además de comprobar la corrupción de los sistemas de poder y el tráfico de influencias, conoce a la que se convertirá en su esposa. El peso de la intromisión familiar en la relación conduce a la pareja al fracaso.

La novela está articulada en tres grandes bloques claramente diferenciados e introducidos cada uno de ellos por tres viajes. La distribución de los capítulos se haría siguiendo el siguiente esquema:

Viaje 1: Capítulo I
BLOQUE A: Capítulo II-III

Viaje 2: Capítulo IV-V
BLOQUE B: Capítulo VI-VII

Viaje 3: Capítulo VIII
BLOQUE C: Capítulo IX
Viaje 4 ?: pendiente de iniciar


Cada uno de los bloques y de sus respectivos viajes introductorios están impregnados del tema principal de la obra; así pues, es posible comprobar en todos los capítulos, cómo la tradición de las clases medias-ricas choca irremediablemente contra los valores de una nueva sociedad influenciada por unas costumbres occidentales muy modernas[4]. El autor recurre al uso de extranjerismos, citas literarias y juegos de palabras para evidenciarlo[5]. Los 3 viajes que se explican en la novela marcan, como hemos visto, la transición de una etapa a la otra en la vida de Hongjian, pero además tienen otras dos funciones en el conjunto de la obra. Por un lado, simbolizan el balanceo de Hongjian hacia una u otra tendencia: modernidad o tradición[6]. El primer viaje narra el trayecto desde Europa hacia China, o lo que es lo mismo, desde la libertad que le proporciona la modernidad de Occidente hasta la angustia que le causa la vuelta a casa, donde tendrá que lidiar con las tradicionales costumbres de su familia provocándole una gran desolación. Conocedor de lo que le espera, aprovecha hasta el último momento para disfrutar al máximo[7]. El segundo viaje, sin embargo, es muy diferente para Hongjian; presupone la ruptura con las presiones continuas que ejercen sus padres y su familia política acerca de sus obligaciones filiales, así como la vía de escape frente al rechazo amoroso de las Srta. Tang. En esta ocasión el protagonista se dirige hacia el interior, en busca de una independencia familiar y de una liberación profesional insatisfactoria hacia una oportunidad que “bien valía tomarse en consideración” (128), porque quizá pueda ofrecerle el cambio de valores que él necesita. No obstante, Hongjian emprende un tercer viaje, esta vez en compañía de su esposa; frustrado por su experiencia en el interior, decide regresar a la gran ciudad donde finalmente espera encontrar la estabilidad y felicidad junto a Roujia, pero lo que no ha contemplado es que tanto él como su mujer tienen una mentalidad pro-moderna que difícilmente va a encajar con las costumbres tradicionales de sus familias. En este sentido, los espacios en los cuales transcurre la acción adquieren una dimensión especial; los viajes son hacia Shanghai (la gran ciudad donde se supone que le espera la modernidad), hacia el interior (donde los valores tradicionales deberían de ser más marcados) y nuevamente hacia Shanghai; sin embargo, estos parámetros[8] no se cumplen. Posiblemente el autor quiera constatarlo así para remarcar que el choque de valores es independiente del lugar[9], puesto que sólo existe en la cabeza de Hongjian. Se debate continuamente entre un extremo y el otro, y es por eso que se siente sólo y angustiado, porque ve que todas las personas que le rodean pertenecen a una u otra mentalidad, mientras que él es incapaz de posicionarse[10].

Por otro lado, los viajes también sirven para introducir los subtemas de la novela, que de alguna manera dependen del tema principal, y también empapan toda la obra, aunque en diferente grado en función del bloque en el que se desarrollan. Los acontecimientos que suceden en cada viaje marcarán el desarrollo de las posteriores historias que suceden en cada bloque. En el viaje 1 se presentan los cinco posibles subtemas: los estudios en el extranjero, los matrimonios concertados, el papel de la familia, las relaciones sociales y las diferencias entre las clases sociales[11]. Los sucesos más importantes del bloque A vienen determinados por los temas introducidos[12] y así sucesivamente. Es decir, si en el viaje 2 se hace especial mención a las relaciones sociales y a los estudios en el extranjero, en el bloque B se desarrollan extensiblemente[13]; en el viaje 3, toma fuerza el tema del matrimonio semi-concertado y la familia y éstos son los principales aspectos que se tratan en el bloque C[14].
En definitiva, el libro muestra el carácter cíclico de la vida de Hongjian, determinado por unos viajes de los que espera que le cambien la existencia. Aún no habiéndolo conseguido, su esperanza persiste ya que no hay que olvidar que el libro termina planeando un nuevo viaje.

BIBLIOGRAFÍA

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QIAN, Zhongshu. (1992). La Fortaleza asediada. Barcelona: Anagrama.

www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/preformfortress-besieged-by-qian-zhongshu-trans-jeanne-kelly--nathan-k-maopreform-752317.html

www.jschina.com.cn/gb/jschina/english/cul/2/modern/userobject1ai912477.shtml

[1] PRADO, C. (2004). “Literatura xinesa moderna (I): Del final de la dinastia Qing a la Guerra Civil” - Módulo 2 en Literatures a l’Àsia Oriental: els segles XIX i XX. Barcelona: UOC, p.44.
[2] www.jschina.com.cn/gb/jschina/english/cul/2/modern/userobject1ai912477.shtml
[3] En todo momento Hongjian deja muy patente que no quiere sentirse ligado a una relación fruto de un matrimonio concertado; en el fondo, lo que el protagonista teme es sentirse oprimido (al igual que le someten sus padres) porque sabe que esto le hará desgraciado e infeliz. Esto no significa que él renuncie al amor (de hecho con la Srta. Tang estaría dispuesto a cualquier cosa), sino que tiene una visión particular de lo que es la unión en matrimonio y la degeneración que esta relación puede sufrir:“El matrimonio es como una fortaleza: los que están fuera quieren entrar y los que están dentro quieren salir”.
[4] De ahí, las continuas críticas de varios personajes más tradicionales acerca de múltiples aspectos del extranjero: crítica a los franceses, japoneses, vietnamitas, irlandeses, así como crítica a la literatura moderna, a los filósofos extranjeros, a la nueva ciencia, a la liberación profesional de la mujer, la decoración occidental, la comida francesa, la medicina, los restaurantes, chinas que fuman, forma de vestir, mujeres estudiosas, etc.
[5] Son recursos literarios de los que Qian Zhongshu hace uso para enfatizar lo que quiere expresar. En toda la obra podemos encontrar numerosas palabras escritas (y dichas por los personajes) en inglés; la introducción en la obra de la figura del Sr. Zhang intercalando numerosas palabras en inglés en su discurso es el más lar ejemplo. Del mismo modo, aparecen repartidas por la otra, alusiones a diferentes escritores/poetas chinos clásicos que contrastan con los modernos versos de algunos de los personajes de la obra (Su Wenwan o Cao Yuanlang); sirve a Qian para introducir al lector en la China intelectual y cultural de los años 40, como una manera de evidenciar la evolución literaria en el período de guerras. También utiliza varios juegos de palabras como el apelativo a la Srta. Bao (“Verdad a medias”), la Universidad de la Verdad (que concede títulos falsos) o el nombre real de Chu Shenming (Chu Jiabao “tesoro de la familia”).
[6] Simbolizado a través de sus períodos de Universidad (modernidad) y de acercamiento a la familia (tradición).
[7] Su predisposición a pasarlo bien da pie a la relación con la Srta. Bao durante el viaje.
[8] De tradición-modernidad en el pueblo-gran ciudad.
[9] “La familia y la universidad son tal para cual” (pág. 410), porque las dos causan en él una profunda desesperación, angustia, frustración y soledad.
[10] “No sólo eres un inútil, sino que además careces de determinación...”. Roujia refiriéndose a su marido. Pág. 436
[11] El primero correspondería al bando de la modernidad porque implica salir al extranjero y sumergirse en los valores occidentales, mientras que los tres restantes derivan de las costumbres tradicionales, confucianas y anticuadas para los que no las practican.
[12] La vergüenza por los actos de celebración de su título, las diferentes muestras de interés de las familias con hijas solteras por conseguir a Hongjian como supuesto partido, la toma de decisiones de su padre por él o las obligaciones impuestas por su familia política, la importancia de contar con buenos contactos para conseguir unos determinados objetivos, y la marcada repulsión de las clases medias / altas hacia las clases más bajas.
[13] El bloque B se caracteriza por las frustraciones de Hongjian como consecuencia del trato recibido en la Universidad de Sanlün tanto por profesores como por los directivos y estudiantes por no tener un título universitario que le acredite como al resto; asimismo, se destacan las relaciones sociales necesarias que todos los profesores y directivos mantienen entre sí a fin de conservar sus puestos y conseguir sus objetivos.
[14] El bloque C se centra en el matrimonio precipitado y semi-concertado (ya que no es de total convencimiento por parte de Hongjian, sino que más bien imbuido por los chismes de los compañeros de universidad y de la presión de Zhao Xinmei), así como el peso de la familia en la vida de Hongjian y Roujia y las obligaciones propias de la piedad filial.

Japón y China a principios del s.XIX

El siglo XIX representa, tanto en China como en Japón, el punto de partida del cambio absoluto que sufren ambos países especialmente en el ámbito político y, consecuentemente, en el terreno económico y social: el siglo XIX simboliza la entrada al mundo moderno.

Esta irrupción en la modernidad no se produjo de manera paralela ni simultánea. Concerniente a China, la dinastía Qing, con Qianlong al poder, empieza a sufrir las primeras consecuencias de un dominio marcado por la corrupción en los cargos de la administración del estado, derivadas de la fuerte centralización del gobierno[1]. Las arcas del estado comienzan a escasear, ya que estos fondos habían servido para sufragar los gastos de las revueltas de la época, así como los dispendios de la Corte. A nivel social, se vive un continuo crecimiento demográfico en época de recesión económica que, juntamente con la escasez de las tierras[2] y el aumento de los tributos, provoca los primeros malestares entre la población. Del mismo modo, el estancamiento político y económico incita a grandes choques entre linajes y las diferentes etnias; la posterior devaluación de la moneda (y su efecto inminente sobre la capa más pobre de la sociedad) y el aumento del precio de las tierras por la caída de las rentas agrícolas agudizan el descontento social que acaban provocando “la terrible explosión social que desde hacía 50 años venían anunciando ya numerosos signos precursores”[3]. Así pues, es en este momento en que se originan numerosas rebeliones, levantamientos, motines y todo tipo de insurrecciones por todo el Imperio. De entre ellos, cabe destacar la importante Rebelión de los Taiping (1851), cuya base se entreteje a partir del rechazo de a la burocracia gobernante y en favor de las clases menos aventajadas de la sociedad. Este grupo revolucionario da pie a la creación de sociedades secretas y sectas religiosas, que promovían una nueva organización social que los liberara de la opresión a la que se veían sometidos y ocasionando graves desequilibrios en el gobierno manchú. No obstante, éstos no fueron los únicos acontecimientos transcendentales durante este periodo; China mantiene relaciones con algunos países extranjeros fundamentadas en el poder del Tianming[4] y de su preponderancia por encima de todos los países extranjeros. Las relaciones comerciales entre China (especialmente en la zona de Cantón[5]) y sus socios extranjeros eran muy restrictivas, lo que condujo a la persecución china de la comercialización de todos los productos que podían frenar su desarrollo, por ejemplo del opio británico[6]. Oponerse a la superioridad del Imperio británico supuso para China la pérdida de unas ventajas comerciales, puesto que muchos de sus puertos se vieron abiertos a las potencias occidentales que pululaban en la zona. China veía como Occidente entraba en su panorama socio-económico con la firma del Tratado de Nanjing[7].

Japón, por su parte, también es víctima de enfrentamientos sociales fruto del choque con el sistema imperial vigente en el país. A diferencia de China, el Emperador japonés[8] sólo ostentaba un poder religioso y espiritual, mientras que el poder político y militar estaba en manos del shogunato[9]. El sistema social es estructuralmente muy jerarquizado; los samuráis, la nobleza y las cortes se encuentran en los estratos más altos del escalafón; los comerciantes, religiosos y la población urbana se sitúan, por contra, en los escalones más bajos de la sociedad. Sin embargo, las ciudades poco a poco se van urbanizando, de manera que la creciente demanda implica un crecimiento considerable de la producción en general, que cada vez más se va especializando y variando. Por consiguiente, lo que anteriormente constituía una economía de autoabastecimiento, en ese momento se convierte en una producción de mercado. Frente al auge de la clase comerciante, los samuráis ven cómo su papel en la sociedad es rebajado en detrimento de la nueva clase emergente de poderosos mercaderes. Asimismo la rápida urbanización repercute en las zonas rurales, que observan impotentes cómo se convierten cada día en más pobres. A pesar de sus quejas y de las revueltas que protagonizan, la presión más fuerte que recibe la corte imperial es la ejecutada por los samuráis de clase más baja y los comerciantes influyentes que unen sus fuerzas para combatir las estrictas y obsoletas normas feudales, y en pro de conseguir una unidad nacional con la figura del Emperador al frente. Estimaban que tanto la economía como la organización del estado precisaban una reestructuración inmediata, y al contrario de la actitud temerosa de China ante la presencia extranjera, en Japón brotaron importantes grupos que apostaban por apoyar dicha reestructuración sobre los modelos occidentales. El objetivo era claro: para no caer en la decadencia de su vecino -China- era necesario modernizar e industrializar el país adaptando las técnicas occidentales a su civilización de forma que situara al país en igualdad de condiciones ante el mundo más potente. En conclusión, este análisis comparativo ilustra que si bien el siglo XIX supone para China un descenso de su potencial y el inicio del fin de su sistema dinástico, para Japón significa el primer paso para convertirse en la gran potencia mundial que demostrará ser en el siglo posterior.

[1] El Emperador concentra en su figura todos los poderes (político y militar) y lleva a cabo un control muy estricto del Imperio. Grado de centralización muy elevado.
[2] Las tierras se concentraban en manos de unos pocos señores terratenientes ricos.
[3] Tal y como apunta J. Gernet, las rebeliones más destacadas son la del Loto Blanco y del Orden Celeste -en el norte-, las de las costas de Guangdong, Fujian y Zhejiang a causa de la reaparición de la piratería, mientras que en el sur los campesinos y la población no china también hacen lo propio. [GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p.483]
[4] Hace alusión a la figura del Emperador como poseedor del Mandato del Cielo.
[5] Estos comerciantes crean un monopolio conocido con el nombre de Cohong, a través del cual se obtienen cuantiosos beneficios.
[6] El comercio del opio indio con el Imperio británico era muy prolífico, con lo que obstaculizaba la entrada de dinero que generaba este comercio en China.
[7] MARTÍNEZ ROBLES D. Penetración extranjera y rebeliones internas.
[8] En el siglo XIX la dinastía imperial era la perteneciente al clan Tokugawa.
[9] Es lo que se conoce como el sistema Bakufu.

Interpretación y política de la literatura en China

“Je suis persuadé que nous avons deux ou trois poètes en France qui traduiraient bien Homère; mais en même temps je suis très convaincu qu’on ne les lira pas s’ils ne changent, s’ils n’élaguent presque tout[1]”.

He decido recurrir a Voltaire para abordar el análisis de este trabajo por la gran analogía que se establece entre estas palabras y las reflexiones de Alicia Relinque en su ponencia “El descenso del Cielo: texto, interpretación y política de la literatura en China”. Si contextualizamos la cita del filósofo, veremos dónde radican las similitudes. En primer lugar, el comentario de Voltaire está dirigido a Anne Dacier[2], una filóloga y traductora que goza de considerable prestigio en las letras francesas por sus traducciones e interpretaciones de los clásicos griegos[3]. La profesora Relinque, por su parte, versa mayoritariamente sus comentarios sobre aquellos escritores chinos que se encargaron de aludir o de interpretar el significado de los clásicos de la literatura china en sus obras. En segundo lugar, Voltaire cita al gran maestro, Homero, autor de la obra que suscita el comentario y causante de una enorme influencia en la civilización occidental[4], mientras que Relinque menciona igualmente a los dos grandes maestros, Confucio y Laozi, estandartes del pensamiento chino y cuya influencia en la civilización oriental es enorme “en la literatura xinesa trobem multitud de textos on la influència taoista es manifesta de manera expressa i visible en els mateixos continguts[5]”. Finalmente, el motivo que conduce a Voltaire a emitir esta observación no deja de ser el mismo que domina el discurso de Relinque: la interpretación de los textos. Dicho esto, veamos qué papel juegan los Clásicos en la literatura china y qué uso se hace de ellos.

En la conferencia de Alicia Relinque, convergen una serie de ejemplos que ésta extrae de los textos clásicos que conforman la literatura china. Desde el LunYu (論語) o el Daodejing (道德經) hasta el Chūnqiū (春秋), el Shūjīng (書經), el Wenfu (文賦), el Wenxin diaolong (文心雕龍) o el Shiji (史記)[6], todos ellos son textos escritos por grandes maestros o escritores chinos que con sus obras han ido conformando a lo largo de la historia los fundamentos del pensamiento chino. A pesar de la distancia que nos separa desde el momento en que fueron concebidos, éstos siguen estando muy presentes en la vida y en la mentalidad china, con lo que se les presupone, supuestamente, una gran autoridad y causan (y han causado), a su vez, una enorme influencia en la civilización china. Creaciones muy posteriores a ellos están cargadas de alusiones directas o indirectas a estas obras o incluso a las interpretaciones que han generado.

De entrada, encontramos que en estos textos se ponía en consideración el valor de las palabras (wen, 文), de lo que los hombres expresan, de cómo lo expresan y de la fiabilidad de las mismas. Se llegó a la conclusión de que el wen podía convertirse en una manera de transmitir información, en una vía de comunicación entre el maestro y la sociedad (así como entre el pueblo y los soberanos), generando la proliferación de cada vez más textos. En la mayoría de ocasiones, estos textos tenían la misión extraordinaria de difundir determinados mensajes, si bien, con la consolidación más tarde de la caligrafía como arte plástica, lo esencial no era siempre el mensaje que se transmitía, sino la belleza de sus formas. Esta nueva concepción da lugar a la literatura como forma de satisfacción interior. La búsqueda de la belleza es, por lo tanto, la finalidad de la literatura en sí misma[7].

Sin embargo, la importancia real de estas obras reside en el hecho que a partir de ellas se introducen unos valores que conforman el código moral que marcará las relaciones interpersonales. Los maestros “examinaron la escritura de los hombres para conformar la Educación[8]”, es decir, para poder expandir las enseñanzas y los valores morales. Se utilizan los personajes de estos escritos y ejemplos de sus vivencias para crear los paradigmas de jerarquización y de conducta en la sociedad china. En los clásicos se configuran los conceptos políticos, morales y religiosos que deben seguirse. Esta clasificación configura los atributos necesarios que debe disponer un hombre para convertirse en el modelo a seguir; “es en él donde se concentran todas las virtudes confucianas[9]”. De esta manera, se genera una definición muy completa del perfil del hombre ideal que consigue mantener en armonía a la sociedad. “En la obra de Confucio encontramos la definición del hombre dotado de wen[10]”, dotado con todos los valores morales que debe de tener el hidalgo confuciano. Confucio es muy claro en sus indicaciones “Eleva a los rectos y pon a un lado a los torcidos...[11]” y Mencio, discípulo de éste, parece que asimila perfectamente esta enseñanza: “La vida és una cosa que desitjo. La rectitud també és una cosa que desitjo. Si no les puc obtenir totes dues alhora, deixo la vida i prenc la rectitud[12]”.

Muchos de estos clásicos no pudieron conservarse íntegramente (porque habían sido extraviados o destruidos) o simplemente fueron revisados en épocas posteriores a su creación (porque la información que transmitían se había convertido en atemporal y esta distancia dificultaba la comprensión). Así lo describe Demanuelli: “Tout grand texte donne périodiquement lieu à une reproduction pour répondre à un besoin de réactualisation étroitement lié à l’évolution du public[13]”, idea que concuerda y complementa a Relinque cuando manifiesta que “tampoco es fácil para nosotros pensar como pensaba Cervantes”. La evolución del propio idioma chino también daba pie a estas revisiones (aparición de nuevos significados para determinados caracteres). Así es como nacen las interpretaciones de los Clásicos, para adaptar con el paso del tiempo los documentos morales lo que fue escrito en la antigüedad. No obstante, ésta se convertía un arma de doble filo en el sentido que la interpretación del contenido de algunos de estos textos respondía, en muchas ocasiones, a necesidades de filtrar y depurar lo que había sido dicho y que no era moralmente correcto, decir lo que no se había dicho; “qualificar de moralment incorrectes les actuacions derivades de les passions implicaria una acusació inadmissible contra el Cel[14]”. Por consiguiente, todo lo que atentaba contra el documento moral de los principios establecidos en las vertientes taoista y confuciana se camuflaba detrás de unas interpretaciones artificiales, no convenientes, a partir de una mala interpretación consciente que favorece al alejamiento de la realidad del texto original. La ventaja que aporta la lengua china en este juego de interpretación moral es la ambigüedad de determinados caracteres, así como de las condiciones intrínsecas del idioma, que propician diferentes exégesis, a la vez que ayudan a escapar de determinadas censuras.

En vista de lo expuesto, Relinque concluye, que la manipulación en los textos de literatura china está latente como consecuencia de unos objetivos que deben conseguirse en relación con la concepción ética establecida y, por lo tanto, no hay que creer ciegamente todo lo que las interpretaciones nos ofrecen. A fin de conseguirlo, los textos clásicos y sus interpretaciones deben abordarse teniendo en cuenta la perspectiva del momento en que se escriben, la del momento en que se escriben las interpretaciones, así como la del momento actual. Este proceso implica que “per apropar-se als textos serà fonamental considerar, en primer lloc, el text en sí mateix, les causes de la seva composició. (...); en segon, estudiar quines han estat les interpretacions que se li han donat, en quina mesura s’ajusten o divergeixen del mateix text; finalment, analitzar quina és la influència de la composició original com de les interpretacions[15]”.

Llegados a este punto, acabaremos el texto tal y como lo empezamos. Retomando nuestro símil con Voltaire, hay que considerar que un ejercicio similar y relacionado con la interpretación, se encuentra la traducción. En realidad, lo que Voltaire critica de la versión que realiza Madame Dacier de su traducción de la obra de Homero -según él, nefasta- no es una literalidad mal entendida o una dificultad -tal y como se lamenta ella- para plasmar el concepto original en la lengua de llegada. Es decir, no se trata de una mala interpretación del texto por culpa de una mala traducción, sino que es más bien un ejercicio de readaptación de cada obra a su tiempo, al igual que se hizo con los Clásicos: “la raison est (...) qu’il faut écrire pour son temps, et non pour le temps passés[16]”. Seguramente, Voltaire seguiría el método propuesto por Alicia Relinque a la hora de abordar una nueva traducción de Homero.

[1] VOLTAIRE -Arouet, F.M.-. (1838). Dictionnaire Philosophique. Paris: Cosse et Gaultier-Lagvionie, p. 864
[2] 1654-1720.
[3] Entre otros, la Ilíada y la Odisea.
[4] Especialmente entre la cultura greco-latina.
[5] PREVOSTI, A. (2003). “Taoisme. Filosofia i religió del Dao” Módulo 3, Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya, p.41
[6] Analectas de Confucio; El camino del Dao de Laozi; Clásico de la Primavera y Otoño (clásico confuciano); Clásico de los Documentos (ídem); Fu de la Literatura de Lu Ji; El corazón de la poesía y el cincelado de los dragones de Liu Xie; Memorias históricas de Sima Qian. Se citan estos textos porque son los que nombra Alicia Relinque en su ponencia).
[7] RELINQUE, A. (2004). “Fonaments de la literatura xinesa. Bases de la tradició literària” Módulo 1, Literatura china. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.
[8] LIU Xie. (1995). El corazón de la literatura y en cincelado de dragones. Traducción de Alicia Relinque. Granada: Comares, p.47
[9] FOLCH, Dolors (2001). La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, p. 123
[10] RELINQUE, A. Op.Cit. p. 17
[11] CONFUCIO -Maestro Kong- (1997), Lun Yu: Reflexiones y enseñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Cairos. (Cap. II, verso 19)
[12] MENCIO (1982). Los cuatro libros. Prólogo, traducción y notas de Joaquín Pérez Arrollo. Madrid: Alfaguara. (Cap.VI, verso 10)
[13] DEMANUELLI, J. (1995). La traduction: mode d’emploi; glossaire analytique. Paris: Masson, p. 160
[14] PREVOSTI, A. (2003). “Confucianisme. La tradició dels lletrats” Módulo 2, Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya, p.17
[15] RELINQUE, A. (2004). “La tradició literària clàssica. Dels Orígens a la dinastia Han” Módulo 2, Literatura china. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.
[16] VOLTAIRE, Ibid.

BIBLIOGRAFÍA

http://www.uab.es/anyasiaoriental/

CONFUCIO -Maestro Kong- (1997), Lun Yu: Reflexiones y enseñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Cairos.

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