Orientalismo - Edward Said

A través de una exposición detallada de las experiencias colonialistas de dos personajes históricos como Balfour y Cromer, Edward W. Said presenta una concepción del término orientalismo entendiéndose éste desde un planteamiento generalizado y absolutamente occidental de Oriente.

Para los primeros orientalistas occidentales, conocer una civilización oriental implicaba conocer los aspectos que la diferenciaban de la propia y someterlos luego a análisis, siempre desde una perspectiva occidental. La realidad a la que se llegaba había sido creada a gusto de un observador exterior con una mentalidad totalmente diferente -occidental-, con lo que ciertamente la realidad oriental obtenida resultaba ficticia y modelada por una mentalidad eurocéntrica. Este tipo de conocimiento les permitía saber qué era lo más conveniente para los orientales, les proporcionaba autoridad y supremacía sobre éstos y, por lo tanto, se le podía dominar: conocer es poder y poder es dominar. Es en el contexto de la etapa colonial donde este orientalismo despunta con más fuerza. Los valores orientales que surgieron forjaron una realidad inventada pero estable y duradera, ya que muchos de estos valores aún siguen estando presentes. En ningún momento se consideró que “las fronteras culturales son multidisciplinares, se superponen y cambian con el tiempo”[1], y es por ello que Said concluye su argumentación preguntándose qué tipo de fuerzas culturales permiten que a pesar del paso de los años, las teorías orientalistas actuales sigan estando basadas en los mismos principios que Cromer o Balfour.

El concepto de orientalismo occidental está pues basado en el conocimiento que se tiene de los orientales por parte de los occidentales que han tenido contacto con ellos y que creen conocerles tan bien como para poder extraer conclusiones certeras acerca de ellos, cuando, en realidad, a lo que están contribuyendo es a que “Oriente se vea sometido (...) a una unidad de conocimiento reduccionista”[2], mientras que Occidente adquiere la fuerza para convertirse en la raza culturalmente dominante. En los siglos XIX y XX, Occidente está convencido que el Este debe ser estudiado y analizado, siempre desde un punto de vista occidental, y todo lo que difiera de éste debe ser automáticamente corregido. A raíz de esta concepción, Occidente se hace culturalmente más fuerte con respecto a Oriente y esta dinámica hace que el propio orientalismo occidental retroalimente aún más las ansias de dominación cultural.

La expansión colonial tiene un papel muy destacado en sus aportaciones al orientalismo. Da lugar a un orientalismo que tiene su fundamento en las resoluciones de unos dirigentes occidentales cargados de intereses y convencidos de tener una sabiduría orientalista, gracias a la experiencia adquirida por dominaciones anteriores. Para ellos, sus argumentos son de peso porque éstos han sido probados mediante la observación directa, a lo largo de todo el proceso de conocimiento. A partir de estas supuestas comprobaciones se detallan unas características muy perjudiciales aplicables a todos los orientales que sentarán las bases del orientalismo occidental moderno y que condenan al oriental a pertenecer a estos patrones, sin tener en cuenta que los trasfondos culturales y la historia de cada una de las sociedades orientales no pueden representar a una única visión. Si bien algunos rasgos sí pueden ser compartidos, comunes e intrínsecos a Oriente, muchos otros serán totalmente excluyentes no sólo entre sí, sino también de Oriente.

El orientalismo es un concepto que surge desde el momento en que el mundo fue dividido en dos regiones: Occidente y Oriente. Existían diferencias entre sí que se fueron perfilando como consecuencia de los contactos existentes entre ambas civilizaciones. Fruto de estas relaciones, Oriente empezó a generar gran curiosidad y atracción, por lo que ese exotismo y curiosidad por lo extraño pasó a ser el tema recurrente para la proliferación literaria de la época. Cuando estas relaciones pasaron a ser de dominación por parte de Occidente, Oriente se convierte en objeto de estudio en el que poder analizar los conocimientos que se tenían sobre estas civilizaciones. Los especialistas de esta época inicialmente ansiaban crear una visión correcta de lo que era Oriente, pero al compararlo en términos de modernidad con Occidente, Oriente quedaba relegado a una posición de inferioridad. Se fue gestando así una relación fuerte-débil en el que claramente Occidente imponía su cultura y su política, lo que acabó manipulando por completo la caracterización que estaba haciendo de Oriente. Se fue almacenando la información (básicamente supuestas restricciones intelectuales) obtenida de este contacto para dar forma después a unas características comunes totalmente opuestas a las occidentales y fomentando así la idea que “las civilizaciones no occidentales eran inferiores y estaban atrasadas”[3]. Mediante la exposición de los particulares atributos definidos por una fuerza cultural dominante, se genera la construcción ideológica de lo que es Oriente a los ojos de Occidente, dando pie a unos estereotipos debajo de los cuales se esconden unas características del todo arbitrarias. Said denuncia que existían unas barreras impuestas a todo lo relacionado con el orientalismo por las implicaciones políticas de éste: el mundo estaba dividido entre Occidente y Oriente y existían grandes diferencias entre ambos. La cultura del primero se presuponía más fuerte y por lo tanto ésta gozaba del privilegio de interferir en la misteriosa cultura oriental. Esta es la base del orientalismo en Occidente y, por consiguiente, la supremacía de éste sobre Oriente se plantea como una verdad incontestable. Said entiende que el estudio y conocimiento de los orientales es el medio a través del cual los orientalistas obtienen un reconocimiento social en la lucha por obtener sus propios intereses. Este estudio de los orientales es la clave del orientalismo y aporta toda una serie de material dentro de una realidad social dividida en dos regiones y en tensión constante. El principal problema que se plantea es si en realidad se pueden dividir las personas en dos grupos sin generar enfrentamientos entre ambas categorías cuando el fin de esta separación es reflejar las diferencias entre unos y otros, tal y como plantea el orientalismo en Occidente. El hecho es que al hacerlo, se contribuye a aumentar más aún las diferencias, a la vez que las relaciones entre los miembros de ambos grupos se restringen, frenando cualquier opción de intercambio cultural que ofrecería el dinamismo entre ambas. El resultado de este antagonismo binario Oriente-Occidente es muy perjudicial y negativo, puesto que los valores de cada uno son muy distintos. Es a partir de estas diferencias que se crean unos juicios de valores basados en teorías muy generalizadas a las cuales se les confiere una autenticidad incuestionable y, por ello, nos creemos en el derecho de poder aplicarlas en el mundo real de las sociedades orientales de manera absoluta. Éste es sin duda el mayor obstáculo del discurso orientalista “porque puede provocar malentendidos o percepciones erróneas[4]”.

[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Societat i cultura a l’Àsia Oriental. Mòdul 1 - “Societat. Cultura. Àsia Oriental”. Barcelona: FUOC, 2008. Pág. 17
[2] GONZÁLEZ, Beatriz. El Orientalismo en M.Butterfly. Universidad de Castilla la Mancha . Pág. 52 (dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2282608&orden=79386)
[3] SARDAR, Ziauddin. “M. Butterfly” en Extraño Oriente: historia de un prejuicio. Barcelona: Gedisa, 2004. Pág.22
[4] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Ibid., Pág. 21

BIBLIOGRAFÍA

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FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Societat i cultura a l’Àsia Oriental. Mòdul 1 - “Sociedad. Cultura. Àsia Oriental”. Barcelona: UOC, 2008

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NERUDA, Pablo. Confieso que he vivido. Barcelona: Seix Barral, 2002

SAID, Edward W. (1978) Capítol I “L’àmbit de l’Orientalisme” en Orientalisme [identitat, negació i violència]. Vic: Eumo, 1991

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SPENGLER, Oswald. “La física fáustica y la física apolínea” capítulo VI en La decadencia de Occidente, volumen 1. Buenos Aires: Electrónica, 2006 (http://foster.20megsfree.com/spengler7.htm)

Ser escogido organizador de los Juegos Olímpicos es para cualquier país, no sólo un gran prestigio, sino que también la oportunidad idónea para mostrarse ante el mundo. En el caso de China, y aprovechando su imparable crecimiento económico-comercial de las últimas dos décadas, ha sido además el colofón al sentimiento de magnificencia chino. Los Juegos Olímpicos de Pequín 2008 ofrecieron la brillante oportunidad al gobierno chino de demostrar que tenían un enorme potencial, que podían hacer acallar la opinión internacional acerca de ciertos tópicos que perseguían históricamente a China y que tenían la capacidad organizativa y directiva perfectas para preparar y controlar unos acontecimientos deportivos que debían estar a la altura de la valía y la grandiosidad del país. Para ello el gobierno sólo tenía que mostrar al exterior lo que más les interesaba, aquello que le permitiera mostrarse como el Partido quería. Ésta podía resultar una ardua tarea teniendo en cuenta los conflictos internos en China. Y así fue; los Juegos Olímpicos podían resultar un arma de doble filo en manos de la sociedad y de los intelectuales. Les brindaba la posibilidad de poder manifestar, a través de diferentes medios (prensa, televisión, Internet, contacto con los extranjeros, etc.) esas demandas y denuncias que habían sido mitigadas por el gobierno hasta el momento. A pesar de los intentos de control, los intelectuales podían volver a tener un papel importante en su misión crítica de mejorar la situación de su país, desde que fueron condenados a reflexionar sobre asuntos sociales de menor grado, y la sociedad civil que estuviera descontenta con la maquinaria estatal podría aprovechar la repercusión internacional para gestar sus reprobaciones. Beijing no sólo albergaría las competiciones deportivas internacionales, sino que se podía convertir en el nido[1] en que se forjaran unas serias disputas sociopolíticas internas.

Así pues, aprovecharon para hablar de las reformas necesarias en cuanto a derechos humanos; En esta materia, hay que destacar las reivindicaciones llevadas a cabo por un grupo de intelectuales, apoyados por Bao Tong[2], en que solicitaban el progreso de estos derechos a los máximos dirigentes del país[3]. Esta acción refleja la valentía de hacer una protesta de ese tipo en un momento de tanta repercusión, la vuelta de los intelectuales a una cierta actividad política y el apoyo a los intelectuales de personajes que han pertenecido al propio sistema. No obstante, algunos analíticos opinan que las medidas de presión sobre China por parte de la comunidad internacional no funcionan y que se necesita la colaboración de los intelectuales influyentes tanto de fuera como de dentro, o cercanos al partido, para poder conseguir medidas reales y notorias al respecto[4].

Una característica de los intelectuales de principios del siglos XXI es que han fijado nuevas aspiraciones centradas en los retos que ofrece la globalización. Uno de los máximos exponentes son los medios de comunicación, que en China ocupan otro de los frentes de batalla, en lo que a la lucha por la libertad de expresión se refiere. Muchas fueron las protestas por el control, censura y manipulación que hubo de imágenes y comentarios. La posibilidad de contacto de los intelectuales con la sociedad china y el mundo exterior hicieron posible que se hiciera pública una denuncia del incumplimiento de las promesas que Pekín hizo al COI[5], gracias a tener acceso a la información sobre intelectuales chinos que, junto con otros periodistas independientes, denunciaron la discriminación con represión a la que eran sometidos todos aquellos que no estuvieran afiliados a un medio pro-gubernamental, al sindicato único de periodistas, o incluso los que quisieran cubrir la información de forma independiente.

Finalmente, es importante destacar como los intelectuales chinos se sumaron a las protestas por la represión tibetana meses antes del inicio de los Juegos. Se aprovechó la coyuntura para dar una mayor difusión a las muestras de represión del gobierno chino, en contra de toda la propaganda que éste estaba haciendo de cara a las Olimpiadas, así como para mostrar el incumplimiento en materia de derechos humanos a los cuales China se había comprometido[6].
En conclusión, el contexto de los Juegos ha dado una nueva oportunidad al grupo intelectual para ejercer su papel de intentar presionar al gobierno aprovechando que toda la opinión pública mundial estaría pendientes de ellos. Si bien es cierto que el colectivo intelectual había dado un giro forzoso hacia el pragmatismo, ése era el momento excelente para actuar de acuerdo a sus principios y centrarse en las principales reivindicaciones de la sociedad.

[1] El Estado Olímpico de Beijing (国家体育场/國家體育場 “guójiā tǐyùchǎng”) es mundialmente conocido como el Nido de Pájaro por la forma de su estructura exterior.
[2] Bao fue secretario de Zhao Ziyang, Primer Ministro de la República Popular China de 1980 a 1987 y Secretario General del Partido Comunista de China desde 1987 a 1990.
[3] XIN Fei (21 Agosto 2008). “Los intelectuales chinos dan un paso al frente por la defensa de los derechos humanos” en La gran época. Disponible en www.lagranepoca.com/articles/2007/08/21/1102.html.
[4] SOTO, A. (2008). “En un año especial: derechos humanos y disidencia en China” en Real Instituto Elcano. Disponible en www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano/contenido?WCM_GLOBAL_CONTEXT=/Elcano_es/Zonas_es/Asia-Pacifico/ARI64-2008.
[5] Reporteros Sin Fronteras (14 Noviembre 2007). “Fichaje, propaganda y control de las agencias de prensa: Pekín hace todo lo contrario de lo que prometió al COI”. Disponible en www.rsf.org/article.php3?id_article=24367.
[6] HASKI, P. (26 Marzo 2008). Intelectuales chinos se oponen a Pekín sobre el Tíbet. Disponible en: www.soitu.es/soitu/2008/03/25/actualidad/1206472232_990648.html

BIBLIOGRAFÍA


· HASKI, P. (26 Marzo 2008). Intelectuales chinos se oponen a Pekín sobre el Tíbet. Disponible en: www.soitu.es/soitu/2008/03/25/actualidad/1206472232_990648.html.

· Reporteros Sin Fronteras (14 Noviembre 2007). “Fichaje, propaganda y control de las agencias de prensa: Pekín hace todo lo contrario de lo que prometió al COI”. Disponible en www.rsf.org/article.php3?id_article=24367.

· SOTO, A. (2008). “En un año especial: derechos humanos y disidencia en China” en Real Instituto Elcano. Disponible en:
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Intelectuales y cambios socio-políticos en China

“The study of intellectual history in modern China is tantamount to the study of intellectuals involved in the major political issues of their time”[1].

Así es como Merle Goldman expresa la implicación de los intelectuales chinos en el período de transformación del país hacia una China moderna. Si repasamos la manera en que los intelectuales chinos han contribuido a crear una nueva China, se puede afirmar que Goldman está en lo cierto. El proceso revolucionario de la China moderna no podría explicarse ni entenderse sin tener en cuenta el papel que los intelectuales han desarrollado a lo largo de los dos últimos siglos. Su grado de implicación y de repercusión no es homogéneo en todos los períodos, pero el punto de partida ha sido siempre el mismo: como los principales catalizadores de las demandas de los cambios políticos y sociales, buscaban deliberadamente influir en el futuro del país, unas veces movidos por su propia convicción y por un agudizado sentido del deber, mientras que otras, como una pura protesta y rechazo a las propuestas y acciones del gobierno chino. En cualquier caso, en gran parte de los casos, el precio que tuvieron que pagar por su “misión” fue el de convertirse en los principales blancos sobre los que aplicar las mayores represiones. Si bien esto fue una constante a lo largo de todo el período, se convirtió en especialmente alarmante a partir del triunfo del comunismo y, en especial, durante la Revolución Cultural.

Antes de proceder a analizar el papel de este colectivo, convendría detenerse en puntualizar brevemente la estrecha relación que han mantenido tradicionalmente los intelectuales con el Estado para poder entender su capacidad de influencia. Dada la ortodoxia confuciana que se ha respirado en largos períodos de la cronología política de China, los intelectuales han sido considerados históricamente como personajes clave en el mandarinato administrativo del país, esos “hidalgos” que tienen la virtud de ser viento y soplar encima de la “hierba” para que deje de ser estática[1]. Esta relación de dependencia con el Estado podría calificarse de “bilateralidad asimétrica” porque existía una implicación e influencia por ambas partes (honor a cambio de lealtad) aunque el poder recalaba en última instancia en el Estado.

Dicho esto, y situándonos en la China del siglo XIX, cabe mencionar que éste es el período en que se dan los primeros pasos de transformación del país hacia una China moderna. La voluntad de los intelectuales en influir en la vida política del país, se hace manifiesta a través del soporte de éstos al movimiento revolucionario que luchaba contra el imperialismo, como un intento de marcar un perfil propio mostrando al gobierno que, más allá de su capacidad crítica, acompañarían al Estado en la lucha antiimperialista. Las crisis sociopolíticas del momento incitaron a los intelectuales que, “con la convicción de que tenían el deber de dirigir a la dinastía hacia la reforma”[2], solicitaron al gobierno cambios políticos e institucionales de modernización que permitieran al país hacer frente a las grandes potencias del momento en igual de condiciones, a la vez que buscaban crear una opinión pública y poder presionar al gobierno a través de un movimiento social. El sistema político chino, basado en una reticencia contra la apertura hacia el exterior hacía de China un país retrasado con respecto a los grandes actores internacionales del momento, con lo que los intelectuales de la época “preconizaban la necesidad de una tímida reforma política”[3]. Ésta cristalizó en la Revolución de los Cien Días (1895), donde se promovieron toda una serie de medidas reformistas por parte del imperio; lo que inicialmente parecía otorgar un gran triunfo a los intelectuales y marcar el establecimiento de una fuerte relación entre éstos y la Dinastía imperial, pronto evidenció que el intento de reforma fue un fracaso, dando el pistoletazo de salida a nuevos intentos revolucionarios. Gracias a la persistencia de estos intelectuales frustrados, se creó el ambiente ideal para llevar a cabo una nueva revolución (1911) que pondría fin a la China imperial e instauraría un gobierno republicano. Sin embargo, este activismo intelectual no podía imaginar que el nuevo régimen dictatorial les excluiría de la estructura del poder social y político, poniendo fin a la bilateralidad asimétrica.
Relegados de su privilegio social y de la influencia directa en los círculos de poder político, los intelectuales se centraron en aspectos culturales que les abrieran un nuevo espacio social. Continuaron manteniendo un espíritu de reflexión y crítica que les permitía, además, analizar el por qué del fracaso de la revolución y los problemas de fondo del país. El cambio de estatus del grupo intelectual produjo un mayor acercamiento e influencia entre la sociedad. Se pasó de un elitismo asocial a una mayor sociabilidad, si bien seguían conservando su espíritu elitista. Promulgaban nuevos valores originando nuevas formas de relaciones sociales que permitían ampliar los radios de influencia, con lo que se produce un cambio sustancial en la consciencia social de los intelectuales: necesitan contar con una amplia base social indispensable para llevar a cabo sus planes reformistas, entre ellos, la creación de partidos políticos como estandartes de su nueva aventura política de poner en práctica sus iniciativas parlamentarias, y de entre los cuales destaca el Partido Comunista, ese “pequeño grupo político fundado en 1921 por unos pocos intelectuales preocupados por organizar y desarrollar la acción obrera”[4]. A partir de ese momento, los intelectuales son utilizados por los diferentes partidos, especialmente el Comunista, a fin de conseguir sus objetivos políticos y provocando una división del colectivo debido a la diferente militancia de sus miembros; esta escisión originó una pérdida de poder social.
Mao Zedong, dirigente de tradición intelectual, se mostró especialmente severo con el colectivo intelectual: muchos abandonaron el país debido al nuevo régimen, mientras que los que se quedaron lo hicieron bajo el convencimiento de que podrían reconstruir China desde dentro del nuevo orden, ya que por fin habían conseguido su meta de conseguir una China fuerte como Estado; paradójicamente, no contaban con que ese poder se rebelaría contra ellos. Los intelectuales iban perdiendo posición social, prestigio y capacidad de influencia, pero fue la Gran Revolución Cultural (1966-76) la que hundió al colectivo a su época más oscura, en tanto que “los intelectuales considerados como oportunistas fueron sometidos a vejaciones”[5]. Éste supuso el período de máxima represión política, cuyo fin era imponer una esfera cultural única y homogénea. Por primera vez, existía de forma tangible una imposibilidad de influir ni política ni socialmente: habían quedado arrinconados y sólo podían obedecer y actuar en pro del régimen, sin posibilidad de crítica ni oposición.

Fue en los años 80, bajo el mandato de Deng Xiaoping, que los intelectuales volvieron a la escena política. No obstante, esta recuperación de los intelectuales fue fruto de una voluntad por parte del gobierno para lograr sus fines, más que un triunfo de la lucha del colectivo. Ahora más que nunca los intelectuales dependían del Estado -que ejercía un fuerte control-; la acción de influencia era limitada y se centraba básicamente en aspectos sociales. Aún así, florecieron nuevos análisis políticos coincidiendo con la etapa intelectual más abierta del siglo XX: se manifestó la necesidad de democratizar el país para avanzar. Coincide, además, que el crecimiento desigual de la sociedad china marcó grandes diferencias sociales y empezaron a producirse reivindicaciones. Los intelectuales se unieron con los estudiantes para dar voz al descontento de la sociedad y centraron sus objetivos, nuevamente, en abogar por un Estado fuerte y por la modernización política, en definitiva, por el nacionalismo y la democracia. La respuesta del gobierno fue contundente: la fuerte represión estudiantil de la plaza de Tiananmen (1989) sirvió para recordar a los intelectuales que su misión era estar al servicio del Partido y no contra él.

Desde entonces, todo el poder político lo concentró el Partido. Los intelectuales han perdido el espíritu de revuelta y se centran más en los retos sociales que tendrá que afrontar China en el siglo XXI, dejando en un forzado segundo plano el activismo político. No significa que los intelectuales hayan dejado de ser críticos o que no estén descontentos con el régimen, simplemente se manifiestan desde otra óptica, conocedores de su obligado papel y de su escaso margen de maniobra dentro de la escena social. De todas maneras, si alguno sobrepasa el límite de lo permitido, la maquinaria del Estado ejerce su censura[6]. Como consecuencia de esta inclinación hacia temas sociales, ha surgido la figura del “intelectual público”, que dista mucho de los funcionarios académicos del siglo XIX con fuerte capacidad de influencia en las esferas del poder.

Como hemos podido ver, a pesar de las dificultades de cada periodo los intelectuales, en una especie de “darwinismo intelectual”, intentan buscar una posición que les permita tirar adelante sus reivindicaciones y sus ideas para construir el país que ellos anhelan. A pesar de las dificultades y de los cambios de dirección, este grupo se ha dotado de la capacidad de adaptación necesaria para poder sobrevivir.

[1] Metáfora en alusión a la analecta de Confucio “La virtud del hidalgo es viento, la virtud del villano, hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, la doblega.” (XII-19), en la se expresa que aquel que es ilustre (el hidalgo) tiene la capacidad ejercer una influencia sobre aquellos que no lo son (la hierba) y sobre el curso de las cosas.
[2] VVAA. (2005). “Els intel·lectuals: La trajectòria de les idees a l’Àsia oriental dels segles XIX i XX” - Módulo 2 en Societat i cultura a lÀsia Oriental. Barcelona: UOC, p. 42.
[3] CEINOS, P. (2006). Historia breve de China. Madrid: Sílex, p. 296.
[4] GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 563.
[5] “La Revolución Cultural China” en www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/3242.htm.
[6] Numerosos escritores de renombre de la talla de Bei Dao, el Premio Nobel de Literatura, Gao Xingjian, o el polémico Wang Shuo fueron condenados al exilio y/o fueron víctimas de una gran censura en China.

BIBLIOGRAFÍA

· CEINOS, P. (2006). Historia breve de China. Madrid: Sílex.

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· XIN Fei. (21 Agosto 2008). “Los intelectuales chinos dan un paso al frente por la defensa de los derechos humanos”. La gran época. Disponible en:
www.lagranepoca.com/articles/2007/08/21/1102.html.

La ciudad de la alegría

La Madre Teresa de Calcuta citó en uno de sus escritos: "la vida es la vida, defiéndela". Parece realmente que todos los habitantes de la Ciudad de la Alegría hubieran escuchado estas palabras en un momento de sus vidas. Quizás la Madre Teresa las pronunciara tras conocer el increíble afán de supervivencia que poseen los personajes de esta historia, que, con su inmensa lucha, su coraje, su solidaridad y, sobre todo, con su amor a la vida, acaban dando una impresionante lección de Esperanza, difícil de captar en un mundo occidental basado en estereotipos inculcados por la sociedad materialista ("como si hacer que los ricos sean más pobres hiciera a los pobres más ricos" pág 88).

Es gente que lleva una vida incalificable; miseria me parece demasiado leve. A pesar de ello, se sienten queridos, se dan calor anímico, y hasta se reconfortan moralmente. Carecen de lo necesario para vivir y, sin embargo, siempre saben de dónde sacar las fuerzas para apoyar al prójimo. Son pobres muy ricos de espíritu, pues ven la vida con alegría: cuando no hay motivo para alegrarse, ellos rebosan de júbilo ("mi mujer no tardó en anunciarme que esperaba un hijo [el tercero]; esta noticia me produjo tal alegría..." pág 217). Poco importa el origen de los vecinos o sus religiones. Las calamidades asuelan por igual dentro de la mayor miseria, de las mayores aberraciones y del dolor. No obstante, la vida es un regalo, una oportunidad que merece la pena disfrutar. Viven en un mundo cruel, repleto de fealdad y, todo y eso, la resignación no tiene cabida. Pero no nos engañemos; son conscientes de su existencia desgraciada y, aún así, enfocan sus vidas de manera que se contentan con lo que tienen: su familia y sus amigos. El día a día es una constante lucha digna de admiración, en la que la caridad y el amor triunfan por encima de cualquier explotación. Después de cada problema, renacen y lo celebran ("el mar había hecho estériles sus campos pero encontraron el medio de bailar, de cantar, de expresar su júbilo y su gratitud" pág 362). Es impresionante cómo están agradecidos por seguir viviendo y cómo se consuelan pensando que hay quien está peor que ellos (caso de los leprosos). De aquí, que la figura de Paul Lambert, el sacerdote católico, juegue un papel clave en este desarrollo. Pese a hacer un trabajo lleno de momentos muy duros, también hay lugar para esos pequeños detalles que le hacen pensar que vivir merece la pena. Por ello está dispuesto a consagrar su vida a ayudar con formidables gestos de amor ("yo solía ofrecer una sonrisa al joven limpiabotas que giraba entorno de mí" pág 46).

El libro ejemplifica la degeneración del ser humano, de cómo una persona sufre un descenso en la escala social que le lleva al exilio más humillante. A partir de aquí, todo gira entorno a la obtención de comida, sea mendigando, rebuscando entre basura o trabajando como auténticas bestias de carga. Constantes insultos, extorsiones y expoliaciones deben "tragarse" en silencio, porque, a pesar de los intentos de manifestación, el no poder alimentar a sus familias es aún más difícil de "digerir". Para reflejar esta cruda realidad, debemos de leer esos desgarradores pasajes en los que el autor narra como Hasari Pal se ve obligado a vender su inservible sangre, e incluso sus huesos, por tan sólo 500 rupias ("allí despedazaban los cadáveres sin identificar para recuperar sus esqueletos y exportarlos" pág 142). Ni que decir tiene el relato de la hermosa Selima, la cual pierde la vida al vender el feto que engendra. Y todo ello, sin la menor trascendencia.

También está muy presente en la historia el dominio de las mafias locales sobre los pobres habitantes del slum, que no hace más que empobrecerlos, si cabe, tanto física como psicológicamente ("todas las actividades del slum dependían de ellos" pág 41). Están sometidos a constantes vejaciones por la policía "con sus lathis siempre a punto de golpear sobre los cráneos y las espaldas de los pobres" pág 147, por los propietarios de sus rickshaw "para no inscribirlos regularmente les despedía y luego los volvía a contratar" pág 95 y hasta de los clientes "haz que te pague por adelantado, sino estás apañado" pág 67. Otras figuras como los jueces, los brahamanes, los médicos y enfermeros o algunos comerciantes, son presentados como personajes sin escrúpulos que, por cada prestación de servicios, perciben sus diezmos particulares.

Finalmente, cabría destacar la presencia religiosa en todas las acciones de los personajes: la Fe es constante y nunca la pierden (si bien en ocasiones, la desesperación sería más comprensible). Carecen de comida, pero reservan algunos granos de arroz para las juras; no llega el monzón [como castigo del Dios Bhâgavan], pero siguen rezando a la diosa Gauri (protectora de los campesinos); viven en la más completa miseria, pero siguen teniendo ganas de acicalarse para celebrar sus fiestas religiosas; Hasari está totalmente arruinado y enfermo, pero lo que más le preocupa es la celebración de la boda de su hija, porque así lo manda la tradición... Aún más escalofriante es la manifestación de fe de Bandona tras la noticia de la primera bomba
atómica: "¡Hemos ganado! Ahora somos tan fuertes como los de tu país [...] Nadie volverá a pasar hambre. No habrá más pobres pág 363".


"La desdicha es grande, pero el hombre es aún más grande que la desdicha."
Rabindranath Tagore

Geografía humana del Tíbet

Dadas las alturas del algunas zonas del Tíbet, hay un clima muy severo con unas condiciones de vida muy especiales. De esto se deriva una estructura social muy peculiar tanto en forma de vida, como en las relaciones, la familia, la dieta...

Los tibetanos en sus inicios eran una sociedad nómada. Probablemente (aunque no seguro) emigraron desde alguna zona del Sur de Mongolia hacia la actual zona del Tíbet, mezclándose con otros pueblos que había ya allí. Dadas los enormes valles de la zona, se acabaron sedentarizando y formando comunidades urbanas, que finalmente se convirtieron en ciudades.

En la actualidad, existen 4 grandes grupos para clasificar los habitantes de la zona. En este aspecto, existen grandes diferencias con sus vecinos chinos (agrícolas y urbanos), indios (agrícolas) o mongoles (nómadas). Estos 4 grupos son: nómadas, agricultores, ciudadanos y religiosos (a partir del s. VII una gran comunidad religiosa decide construir ciudades de retiro y de estudio religioso. Practicaban el voto de celibato. En 1950, esta comunidad ocupaba el 20% de la población; un 10% eran mujeres)

1.1) Nómadas (drokpa)
- Son los encargados de proporcionar la carne. Muy a pesar de lo que se cree, los tibetanos, por ser budistas no tienen por qué ser vegetarianos. Muy al contrario, ya que debida la situación geográfica en la que se encuentran, no es fácil cultivar fruta y mucho menos verdura (es casi toda de importación).
- Consumen una harina de cebada (tsampa) tostada que normalmente se mezcla con té y se hace una espiral. A veces se puede mezclar con otros ingredientes como sal, especias, o queso, pero habitualmente se consume solo. Es de consumo diario como nuestro pan.
- No se cultiva arroz (por falta de agua) no trigo (por las condiciones climáticas muy extremas). En algunas zonas sí se intenta cultivar trigo pero es con poca abundancia y mucha precariedad.
- Los animales más usuales en esta comunidad son los Iak (únicos de zona; algunos en Mongolia). Del iak se aprovecha todo, sobre todo la piel, muy utilizada en la construcción de las tiendas (banak). Su carne no es un plato cotidiano, al contrario de lo que sucede con la carne de cabra. Muy utilizado como medio de transporte, del mismo modo que el caballo, que en el Tíbet no se come (sí en Mongolia). También se alimentan de todo tipo de productos lácticos obtenidos a partir de estos animales (queso, mantequilla, yogur muy espeso).La leche no se toma fría, sino hervida para evitar infecciones. El animal más corriente en los 4 grupos es el perro; todas las familias tienen varios y se les tiene especial miramiento.
- Se trasladan unas 4 veces al año (coincidiendo con las 4 estaciones), en busca de pasto para los animales.
- No tienen una organización familiar fija. Ninguna es moralmente "la correcta", ya que el budismo no se pronuncia sobre este aspecto. Sí es cierto que algunos practican la poligamia. Esta poligamia es, en general, fraternal. Es decir, un hombre se casa con una mujer y, a su vez, pasa a hacerse cargo de toda la familia de ésta. Las hermanas de la esposa también pasan a ser propiedad (en todos los sentidos) del marido, si bien algunas, cuando son mayores, pueden contraer matrimonio con otro varón, para dejar de ser propiedad de su cuñado.

1.2) Agricultores
- Pequeños núcleos localizados en los valles protegidos por el viento y con abundante agua para irrigar los cultivos.
- Son los encargados de fabricar la tsampa.
- No tienen una estructura familiar única, pero la poliandria es la más corriente (no es legal): una mujer casada con varios hombres, hermanos entre sí. La mujer entra en casa de los hombres. Con este sistema se evitan reparticiones inútiles de tierras. Según la tradición normal, un propietario con 3 hijos deberá repartir la tierra entre los 3 hijos y sus respectivas familias y así sucesivamente. En cambio, según el sistema tibetano, si un propietario tiene 3 hijos y hace entrar a una sola mujer para los 3 hijos, no será necesario repartir la tierra ya que la disfrutarán entre todos (una especie de comunidad). También es una manera de controlar la natalidad. Una única mujer dará hijos a los 3 hombres, mientras que con el sistema normal serían 3 mujeres para dar hijos (aumenta el número de niños). Los hijos son siempre los que mantienen a los padres (es la responsabilidad de los hijos).
- Como resultado de familias nómadas y agrícolas desestructuradas (porque emigraban a las ciudades o por padres que morían) hay una gran cantidad de niños que viven en las calles pidiendo limosna, que caen en la delincuencia. Gran problema con difícil solución (son unos marginados dentro de un bloque -Tíbet- marginado ya de por sí)

1.3) Ciudadanos
- Lhasa: lha=deidad; sa=tierraà tierra de la divinidad
- Desde el siglo VII ya se sabe de sociedades urbanas tibetanas, antes incluso que las grandes ciudades europeas, que nacieron durante la Edad Media (s.XI-XII)
- Capital fundada en el 600, se acumulan los servicios (administración que trabaja para el gobierno), el sector de los comerciantes, la aristocracia formada por miembros del gobierno civil laica y religiosa. Estos últimos se encargaban de administrar los monasterios (normalmente eran monjes de familias aristocráticas).
- El té es un producto altamente consumido. No se cultiva en el Tíbet sino que se trae de la India o de china a través de rutas comerciales organizadas por las ciudades.

1.4) Religiosos
- Un 20% son hombres y un 10% son mujeres.
- El primer monasterio fundado en el 1º cuarto del siglo VIII fue el de Samie. No es el más grande, pero sí el de más historia, el más antiguo.
- La mayoría practicaban el voto de celibato, pero también los había que no (al igual que los protestantes católicos, los imanes musulmanes o los rabinos judíos).
- En Lhasa hay 3 de los 5 monasterios más importantes del país: son Gandán (a unos 50 kms del centro), Sera y Dräpung. Los otros 2 (fuera de Lhasa) son Labrang (en Ganzu) y Tar (en Qinghai). Entre estos 3 monasterios, antes formaban una comunidad de unos 20.000 monjes (en los años 50 había en Lhasa unos 30.000-40.000 habitantes más los 20.000 monjes). En la actualidad, el número ha descendido a unos 1.000.
- Estos monjes se matenían ellos mismos porque rezaban, practicaban rituales, etc, pero en la actualidad viven de las donaciones. Antes tenían asignadas tierras y ganado. Las tierras eran trabajadas en un 40% por campesinos. Éstos no las podían vender, las trabajaban y ganaban sus sueldos a cambio. En algún caso las podían alquilar, pero nunca vender, porque no eran suyas, sino de los monjes.

Humor japonés

知り合いと日本人の性格について話す時、大部分は私と同じ意見です。ところが、あることに対しては違うことに気がつきました。「日本人は余りユ―モア感覚がない人々だ」と何回も聴きました。私はそう思いません。その理由でこのテーマを調べたらどうだろうと考えました。
　
スペイン人は、日本人について似かよったイメージを持っているようです。明らかに、日本人は規律があって、働き者で、礼儀正しい人々だと言えます。でも、それを曲げてとらえて、彼らは真面目過ぎで、冷たくて、内向的な人と考えることはできないでしょう。それでは、質問をしましょう。ここにいる日本の人達も、例外(れいがい)なく、このように自分を描写するでしょうか。考えてみてくれませんか。

日本人のユ―モア感覚のほうが、スペイン人のより、ずっとソフトだと思いませんか。日本人も彼らの規則だらけの社会を茶化しますが、私達の方法とは全く違います。例えば、批判をする時、当たり障りのないように表現します。けれども、スペイン人の大げさな身振りの表現に、彼ら流のきわどい冗談を混ぜれば、本当に日本人には消化しにくいカクテルができ上がります。彼らにはショッキングであるかもしれません。　

さて、何でもないことに熱狂する日本人は、スペイン人にはあどけなく見えます。しかも、絶やされることのない日本人の笑顔は、スペイン人にとっては、解りにくいことがあります。一方で、スペイン人は陽気な人に見えるからといって、必ずしも、何でもないことによく笑うとは限りません。だから、日本人こそ、愛すべき人だと思います。

それぞれの文化には、それぞれのユーモアが、あるに違いありません。しかし、同じように考えることはできません。即ち、ある笑い話は、スペインではとても滑稽ですが、日本では意味を取り違えるかもしれません。スペインと日本とでは、言語や社会文化的に大きな違いがあるので、同様のユーモア感覚がないと言ったら、分かりやすいと思います。例えば、井上ひさしのきりきり人と夕方を過ごすのは、スペイン人にとってはどんな意味があるでしょうか。たぶん、理解できないでしょう。

最近、読んだ記事によると、よく笑ったらストレスを解消できるだけでなくて、寿命が伸ばせるそうです。人間は, つねに、勉強や仕事や子供やお金など、心配しながら過ごしています。心配すれば心配するほど、もっとストレスが溜まってしまいます。

それでは、ちょっと失礼して、よく笑うための助言を、させてください。友達と会って、歌を歌って、元気になりましょう。また、子供に学んでください。彼らは心の中に、楽しみの渦を巻き起こしてくれます。日本人をお手本にした、そんな面白いアドバイスで、スピーチを終わりたいと思います。

ところで、アメリカの州で、いつも朝なのはどこか、ご存知ですか。
もちろん、(Ohio) “おはよう” ですね。