Intelectuales y cambios socio-políticos en China

“The study of intellectual history in modern China is tantamount to the study of intellectuals involved in the major political issues of their time”[1].

Así es como Merle Goldman expresa la implicación de los intelectuales chinos en el período de transformación del país hacia una China moderna. Si repasamos la manera en que los intelectuales chinos han contribuido a crear una nueva China, se puede afirmar que Goldman está en lo cierto. El proceso revolucionario de la China moderna no podría explicarse ni entenderse sin tener en cuenta el papel que los intelectuales han desarrollado a lo largo de los dos últimos siglos. Su grado de implicación y de repercusión no es homogéneo en todos los períodos, pero el punto de partida ha sido siempre el mismo: como los principales catalizadores de las demandas de los cambios políticos y sociales, buscaban deliberadamente influir en el futuro del país, unas veces movidos por su propia convicción y por un agudizado sentido del deber, mientras que otras, como una pura protesta y rechazo a las propuestas y acciones del gobierno chino. En cualquier caso, en gran parte de los casos, el precio que tuvieron que pagar por su “misión” fue el de convertirse en los principales blancos sobre los que aplicar las mayores represiones. Si bien esto fue una constante a lo largo de todo el período, se convirtió en especialmente alarmante a partir del triunfo del comunismo y, en especial, durante la Revolución Cultural.

Antes de proceder a analizar el papel de este colectivo, convendría detenerse en puntualizar brevemente la estrecha relación que han mantenido tradicionalmente los intelectuales con el Estado para poder entender su capacidad de influencia. Dada la ortodoxia confuciana que se ha respirado en largos períodos de la cronología política de China, los intelectuales han sido considerados históricamente como personajes clave en el mandarinato administrativo del país, esos “hidalgos” que tienen la virtud de ser viento y soplar encima de la “hierba” para que deje de ser estática[1]. Esta relación de dependencia con el Estado podría calificarse de “bilateralidad asimétrica” porque existía una implicación e influencia por ambas partes (honor a cambio de lealtad) aunque el poder recalaba en última instancia en el Estado.

Dicho esto, y situándonos en la China del siglo XIX, cabe mencionar que éste es el período en que se dan los primeros pasos de transformación del país hacia una China moderna. La voluntad de los intelectuales en influir en la vida política del país, se hace manifiesta a través del soporte de éstos al movimiento revolucionario que luchaba contra el imperialismo, como un intento de marcar un perfil propio mostrando al gobierno que, más allá de su capacidad crítica, acompañarían al Estado en la lucha antiimperialista. Las crisis sociopolíticas del momento incitaron a los intelectuales que, “con la convicción de que tenían el deber de dirigir a la dinastía hacia la reforma”[2], solicitaron al gobierno cambios políticos e institucionales de modernización que permitieran al país hacer frente a las grandes potencias del momento en igual de condiciones, a la vez que buscaban crear una opinión pública y poder presionar al gobierno a través de un movimiento social. El sistema político chino, basado en una reticencia contra la apertura hacia el exterior hacía de China un país retrasado con respecto a los grandes actores internacionales del momento, con lo que los intelectuales de la época “preconizaban la necesidad de una tímida reforma política”[3]. Ésta cristalizó en la Revolución de los Cien Días (1895), donde se promovieron toda una serie de medidas reformistas por parte del imperio; lo que inicialmente parecía otorgar un gran triunfo a los intelectuales y marcar el establecimiento de una fuerte relación entre éstos y la Dinastía imperial, pronto evidenció que el intento de reforma fue un fracaso, dando el pistoletazo de salida a nuevos intentos revolucionarios. Gracias a la persistencia de estos intelectuales frustrados, se creó el ambiente ideal para llevar a cabo una nueva revolución (1911) que pondría fin a la China imperial e instauraría un gobierno republicano. Sin embargo, este activismo intelectual no podía imaginar que el nuevo régimen dictatorial les excluiría de la estructura del poder social y político, poniendo fin a la bilateralidad asimétrica.
Relegados de su privilegio social y de la influencia directa en los círculos de poder político, los intelectuales se centraron en aspectos culturales que les abrieran un nuevo espacio social. Continuaron manteniendo un espíritu de reflexión y crítica que les permitía, además, analizar el por qué del fracaso de la revolución y los problemas de fondo del país. El cambio de estatus del grupo intelectual produjo un mayor acercamiento e influencia entre la sociedad. Se pasó de un elitismo asocial a una mayor sociabilidad, si bien seguían conservando su espíritu elitista. Promulgaban nuevos valores originando nuevas formas de relaciones sociales que permitían ampliar los radios de influencia, con lo que se produce un cambio sustancial en la consciencia social de los intelectuales: necesitan contar con una amplia base social indispensable para llevar a cabo sus planes reformistas, entre ellos, la creación de partidos políticos como estandartes de su nueva aventura política de poner en práctica sus iniciativas parlamentarias, y de entre los cuales destaca el Partido Comunista, ese “pequeño grupo político fundado en 1921 por unos pocos intelectuales preocupados por organizar y desarrollar la acción obrera”[4]. A partir de ese momento, los intelectuales son utilizados por los diferentes partidos, especialmente el Comunista, a fin de conseguir sus objetivos políticos y provocando una división del colectivo debido a la diferente militancia de sus miembros; esta escisión originó una pérdida de poder social.
Mao Zedong, dirigente de tradición intelectual, se mostró especialmente severo con el colectivo intelectual: muchos abandonaron el país debido al nuevo régimen, mientras que los que se quedaron lo hicieron bajo el convencimiento de que podrían reconstruir China desde dentro del nuevo orden, ya que por fin habían conseguido su meta de conseguir una China fuerte como Estado; paradójicamente, no contaban con que ese poder se rebelaría contra ellos. Los intelectuales iban perdiendo posición social, prestigio y capacidad de influencia, pero fue la Gran Revolución Cultural (1966-76) la que hundió al colectivo a su época más oscura, en tanto que “los intelectuales considerados como oportunistas fueron sometidos a vejaciones”[5]. Éste supuso el período de máxima represión política, cuyo fin era imponer una esfera cultural única y homogénea. Por primera vez, existía de forma tangible una imposibilidad de influir ni política ni socialmente: habían quedado arrinconados y sólo podían obedecer y actuar en pro del régimen, sin posibilidad de crítica ni oposición.

Fue en los años 80, bajo el mandato de Deng Xiaoping, que los intelectuales volvieron a la escena política. No obstante, esta recuperación de los intelectuales fue fruto de una voluntad por parte del gobierno para lograr sus fines, más que un triunfo de la lucha del colectivo. Ahora más que nunca los intelectuales dependían del Estado -que ejercía un fuerte control-; la acción de influencia era limitada y se centraba básicamente en aspectos sociales. Aún así, florecieron nuevos análisis políticos coincidiendo con la etapa intelectual más abierta del siglo XX: se manifestó la necesidad de democratizar el país para avanzar. Coincide, además, que el crecimiento desigual de la sociedad china marcó grandes diferencias sociales y empezaron a producirse reivindicaciones. Los intelectuales se unieron con los estudiantes para dar voz al descontento de la sociedad y centraron sus objetivos, nuevamente, en abogar por un Estado fuerte y por la modernización política, en definitiva, por el nacionalismo y la democracia. La respuesta del gobierno fue contundente: la fuerte represión estudiantil de la plaza de Tiananmen (1989) sirvió para recordar a los intelectuales que su misión era estar al servicio del Partido y no contra él.

Desde entonces, todo el poder político lo concentró el Partido. Los intelectuales han perdido el espíritu de revuelta y se centran más en los retos sociales que tendrá que afrontar China en el siglo XXI, dejando en un forzado segundo plano el activismo político. No significa que los intelectuales hayan dejado de ser críticos o que no estén descontentos con el régimen, simplemente se manifiestan desde otra óptica, conocedores de su obligado papel y de su escaso margen de maniobra dentro de la escena social. De todas maneras, si alguno sobrepasa el límite de lo permitido, la maquinaria del Estado ejerce su censura[6]. Como consecuencia de esta inclinación hacia temas sociales, ha surgido la figura del “intelectual público”, que dista mucho de los funcionarios académicos del siglo XIX con fuerte capacidad de influencia en las esferas del poder.

Como hemos podido ver, a pesar de las dificultades de cada periodo los intelectuales, en una especie de “darwinismo intelectual”, intentan buscar una posición que les permita tirar adelante sus reivindicaciones y sus ideas para construir el país que ellos anhelan. A pesar de las dificultades y de los cambios de dirección, este grupo se ha dotado de la capacidad de adaptación necesaria para poder sobrevivir.

[1] Metáfora en alusión a la analecta de Confucio “La virtud del hidalgo es viento, la virtud del villano, hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, la doblega.” (XII-19), en la se expresa que aquel que es ilustre (el hidalgo) tiene la capacidad ejercer una influencia sobre aquellos que no lo son (la hierba) y sobre el curso de las cosas.
[2] VVAA. (2005). “Els intel·lectuals: La trajectòria de les idees a l’Àsia oriental dels segles XIX i XX” - Módulo 2 en Societat i cultura a lÀsia Oriental. Barcelona: UOC, p. 42.
[3] CEINOS, P. (2006). Historia breve de China. Madrid: Sílex, p. 296.
[4] GERNET, J. (2005). El mundo chino. Barcelona: Crítica, p. 563.
[5] “La Revolución Cultural China” en www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/3242.htm.
[6] Numerosos escritores de renombre de la talla de Bei Dao, el Premio Nobel de Literatura, Gao Xingjian, o el polémico Wang Shuo fueron condenados al exilio y/o fueron víctimas de una gran censura en China.

BIBLIOGRAFÍA

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· CONFUCIO, Maestro Kong. (1997). Lun Yu Reflexiones y enseñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Cairos.

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· PRADO, C. (2004). “Literatura xinesa moderna (II): Literatura de la República Popular de la Xina i literatura sinòfona” - Módulo 3 en Literatures de l'Àsia Oriental: segles XIX i XX. Barcelona: UOC.

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· XIN Fei. (21 Agosto 2008). “Los intelectuales chinos dan un paso al frente por la defensa de los derechos humanos”. La gran época. Disponible en:
www.lagranepoca.com/articles/2007/08/21/1102.html.

Cambio climático en Japón

Existe una relación directa entre el crecimiento y el potencial económico de un país con el impacto negativo que este fenómeno comporta para el medio ambiente del mismo y en términos más generales. Siguiendo esta línea, se podría determinar por lo tanto que el problema por resolver es conseguir hacer compatible el desarrollo económico de un país con la mínima degradación para el medio ambiente. Japón, como país más desarrollado de Asia que es, no representa una excepción y se convirtió en uno de los primeros países desarrollados en sufrir los efectos de la contaminación como consecuencia de su gran desarrollo económico. Aún así, por su parte, es uno de los países que tomó consciencia más tempranamente del problema y comenzó a trabajar en el desarrollo y en la aplicación de políticas encaminadas a resolver los graves problemas medio ambientales que se estaban originando. Asimismo, Japón vio en el problema medio ambiental una buena oportunidad para desarrollar nuevas tecnologías e impulsar así el sector industrial, especialmente en un momento (década de los 90) en que la crisis económica estaba provocando un aumento en el consumo energético, principalmente en el sector del transporte, como consecuencia de la fuerte dependencia de Japón a la importación de recursos naturales.

El origen del problema en las emisiones de CO2 reside en la estructura de la producción energética que tiene cada país y la influencia que ésta aporta en la contaminación del aire, del agua y en la explotación de los recursos naturales. Así pues, las fuentes de energía utilizadas (desde los combustibles fósiles a la energía nuclear) producen todas -en mayor o menor medida- un impacto medio ambiental. A esta realidad hay que sumarle, en Japón, los problemas derivados de la falta o escasez de algunos recursos propios de su territorio y del agotamiento de algunas fuentes tras un consumo activo de las mismas, viéndose Japón obligado a importarlas de otros países. El aumento de estas importaciones afecta directamente a la contaminación producida por el transporte y la manipulación de los recursos foráneos.

En cuanto a las consecuencias medio ambientales que provoca la contaminación son muchas y de origen muy diferente: afecta en la disponibilidad y en la calidad de las tierras de cultivo, así como en el estado de las aguas y la deforestación de los bosques. No hay que olvidar el impacto de la emisión de gases contaminantes, las secuelas derivadas del uso de fertilizantes para los cultivos y el efecto invernadero, que generan todos ellos una peligrosa contaminación atmosférica. Los efectos no sólo tienen un impacto local, allá donde se producen, sino que las consecuencias también se hacen patentes a nivel mundial contribuyendo a originar a un cambio climático. En el caso de Japón, estos efectos se harán evidentes en los aumentos de temperatura que conllevarán unas oleadas de calor cada vez más fuertes, en los correspondientes efectos para la población con el aumento de problemas cardiorespitarios, en el aumento del nivel del mar -con las repercusiones de este hecho para la población de la costa y para las playas-, o en el aumento de las precipitaciones especialmente torrenciales, entre otros.

No obstante, Japón continúa aunando esfuerzos para frenar la situación. Fue uno de los primeros países en adoptar medidas y un buen ejemplo de ello son la implantación de políticas medio ambientales que se han ido renovando y ampliando desde los años setenta, pero muy especialmente desde los años noventa. Desde la fijación de objetivos “3Es” (1994), pasando por el Guideline of Measures to Prevent Global Warning (año 1998 y sus posteriores revisiones), hasta el Basic Environment Plan (2000), son algunos ejemplos de las políticas y de los marcos de actuación de Japón destinados a la reducción en la intensidad del uso de los recursos y de la producción de residuos. Del mismo modo, se ha llevado a cabo la redacción de leyes más estrictas (penalizaciones vía impuestos y penas por delitos medio ambientales) y se está efectuando un mayor seguimiento y evaluación en el cumplimiento de los objetivos fijados. Por otro lado, se ha hecho una fuerte apuesta en la investigación de nuevas tecnologías y se ha abierto un frente común tanto con la sociedad civil -mediante campañas de concienciación- como con en el sector industrial -gracias al desarrollo de programas de eficiencia energética y de protección del medio ambiente de los procesos industriales-. Así pues, podemos afirmar que en esta lucha contra el cambio climático, Japón ha articulado sus esfuerzos en cuatro ejes principales: la concienciación social, la aplicación de prácticas de eficiencia energética, una mejor gestión en la demanda energética y el uso de fuentes de energía renovables, éstas últimas a pesar de los problemas tecnológicos y económicos que comportan.

Una prueba del compromiso de Japón en los temas medioambientales es la fijación de unos objetivos ambiciosos como es el de conseguir una reducción del 6% en las emisiones de CO2 en el período comprendido entre 2008 y 2012. El control de la contaminación y de la producción de residuos se ha atacado desde las diferentes causas que generan una mayor contaminación: actuaciones para reducir la polución del aire -muestra de ello es la disminución, aunque lenta, de las concentraciones de NO2 en la ciudad de Tokyo; respecto a la gestión de los residuos, hay fuertes campañas para concienciar a los japoneses sobre la importancia del reciclaje; en cuanto a los residuos y contaminación industriales se han desarrollado tratamientos para el deshecho del PCB (policlorobifenilos) y el control de las dioxinas; a fin de proteger la capa de ozono, se han tomado medidas que incluyen restricciones sobre el uso de vehículos de alta contaminación y la promoción del transporte público; por lo que respecta a las aguas, los niveles de DBO (Demanda Biológica de Oxígeno) ha disminuido en la mayoría de los principales ríos, con la aplicación de las mejoras tecnológicas; gracias a las estrictas regulaciones se ha conseguido una mejora en la calidad del agua, así como se han obtenido resultados igualmente positivos en los recursos y biodiversidad marina. Como demuestran todos los avances conseguidos, éste es el camino hacia el desarrollo sostenible, pero muy a pesar de todos los esfuerzos, estas medidas no son suficientes y es muy necesario estar atentos a la evolución de los programas que se están desarrollando.

Finalmente, cabe destacar que Japón hace notoria su preocupación y su voluntad en contribuir en la solución del problema participando en foros internacionales y adquiriendo compromisos, ya sea a nivel global (Declaración de Río o Protocolo de Kyoto, por ejemplo), firmando acuerdos bilaterales con determinados países por temas específicos, o acuerdos conjuntos con diferentes países del noroeste asiático por temas de carácter general que afectan a la región.

BIBLIOGRAFÍA

Economic and Social Commission for Asia and the Pacific-UNESCO, Chapter 7 “Review of the State of the Environment in Asia and the Pacific, 2005”, Ministerial Conference on Environment and Development in Asia and the Pacific, 2005, Preparatory Meeting of Senior Officials, Seúl, 24-26 Març 2005.

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VV.AA, “Geografia urbana i medi ambient a l’Àsia Oriental”, Módulo 5, Geografia física i humana de l’Àsia Oriental, Barcelona, Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, 2007.

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www.env.go.jp/en/policy/plan/3rd_basic/outline.pdf
www.env.go.jp/en/water/wq/pamph/index.html
www.g8summit.go.jp/eng/doc/pdf/kk_fs.pdf
www.globalchange.org (International Geosphere Biosphere Program de recerca sobre el coneixement centífic bàsic sobre el canvi climàtic)
www.iea.org/textbase/newsletters/eneff/effi_updates_all.pdf (Energy Efficiency Update, document del IEA -International Energy Agency-)
www.iea.org/Textbase/stats/index.asp
www.ipcc.ch (Panel Intergovernamental per al Canvi Climatic)
www.ipcc-nggip.iges.or.jp/ (IPPC National Greenhouse Gas Inventories Programme)
www.meti.go.jp/english/index.html (Ministeri d'Economia, Comerç i Indústria del Japó)
www.pointcarbon.com/schemes.php (IETA: International emissions trading association)
www.ufccc.de (Nacions Unides. Conveni marc sobre el canvi climàtic)
www.unescap.org/esd/environment/soe/2005/mainpub/

Falun Gong: nuevas religiones en China

Para el presente análisis se han escogido dos textos relacionados con el Falun Gong, una nueva religión surgida en el siglo XX en China, con una importante repercusión social y que entraña una fuerte polémica por sus complejos enfrentamientos con el gobierno comunista. Concretamente los dos textos son los siguientes: TEXTO A - “Entrepreneurial Logics and The Evolution of Falun Gong” de Yunfeng Lu y TEXTO B - “Falun Gong and China’s Human Rights Violations” de Janice Casil. La elección de los textos se ha basado principalmente en las diferencias que ambos presentan a nivel de contenidos y a nivel formal. El texto A es un texto de carácter explicativo que pretende presentar la evolución de esta nueva religión desde sus inicios hasta la actualidad, haciendo especial hincapié en el papel crucial de su fundador y aportando algunas características elementales de la doctrina. En texto B, por su parte, se denuncia el enfrentamiento de la organización con el gobierno chino, ilustrando la persecución que viven los seguidores del Falun Gong y declarando los abusos de poder por parte de las autoridades a este respecto. Gracias a la lectura de ambos textos y a la confluencia de todas las ideas extraídas, es posible hacerse una idea bastante amplia sobre el contexto, el fundador, la doctrina, la aceptación y la repercusión que tiene esta nueva religión en China.

Yunfeng Lu nos presenta el contexto en que surge esta doctrina. En la sociedad actual china, dadas las duras condiciones sociales que toca vivir, las personas sienten la necesidad de plantearse cuestiones sobre su futuro en un contexto muy incierto, lo que en numerosas ocasiones propicia el nacimiento de nuevas religiones que pretenden cubrir estos vacíos de valores y de ideales para sus vidas[1]. En este escenario, y surgido del sincretismo de religiones tradicionales con elementos de otras sectas, de la ciencia moderna y de las religiones Occidentales, nació el Falun Gong, a principios de la década de los noventa como una organización secular que se dedicaba a la sanación de las personas que padecían enfermedades. El Falun Gong se originó en la organización del qigong (qi: energía vital, gong: energía de cultivación), técnica que dominaba a la perfección su fundador, Li Hongzhi.

La técnica del qigong fue, en sus inicios, muy utilizada tanto en hospitales como en la sociedad en general, llegando a alcanzar incluso la categoría de Ciencia Somática (Renti Kexue). El qigong es una práctica mediante la cual se cultiva el qi a través de la respiración, la meditación y una serie de ejercicios suaves, lentos y armoniosos para obtener una energía vital que, como los propios seguidores confiesan, “mejora la salud y brinda paz interna”[2]. Pronto surgieron líderes carismáticos dispuestos a captar nuevos seguidores -ancianos o enfermos en su mayoría- mediante esta práctica quienes, contando con el apoyo del Estado, consiguieron darle el empuje para convertirlo en un auténtico negocio además de en un movimiento religioso. En este entorno, cada líder intentaba darle su propio enfoque, de manera que surgieron varias tendencias dentro de la práctica qigong. Sin embargo, más allá de los efectos curativos, fue Li Hongzhi quien logró cubrir una carencia que le diferenciaría de los demás movimientos: cómo afrontar las enfermedades y la teoría de la salvación. Con su capacidad de liderazgo, consiguió ofrecer nuevas recompensas espirituales para aquellos que las necesitaban. Li Hongzhi alcanzó una popularidad extrema, hasta el punto de ser considerado el maestro más popular del qigong, vanagloria que culminaría con la fundación del Falun Gong en 1992 y la publicación de su propio libro, el Zhuan Falun[3], texto de referencia para los seguidores de esta nueva religión. Éste es precisamente el punto de inflexión en su trayectoria religiosa, puesto que a partir de ese momento, decide abandonar las prácticas curativas, calificadas por el mismo como “técnicas de bajo nivel”, para sumergirse de lleno en la enseñanza sobre cómo conseguir la salvación, al mismo tiempo que opta por cambiar el nombre de la organización a Falun Dafa (La Gran Ley del Falun). Esta nueva religión fue proliferando de tal manera que Li Hongzhi no sólo alcanzó una riqueza pasmosa, sino el reconocimiento por parte de sus seguidores que lo elevan a la categoría de ser sobrenatural. Según él mismo revela, su potencia energética había alcanzado el máximo nivel porque los mejores maestros del taoísmo y del budismo le transmitieron el Gong; estas competencias le permitieron, junto con los Cuerpos de Ley (fashen), desarrollar una serie de poderes tales como la protección de sus seguidores ante el peligro o el conocimiento absoluto de éstos en todo momento, argumentos que le servirían para ser aclamado como un ser sobrenatural. Li Hongzhi no se queda satisfecho sólo con esto y finalmente abandona su papel de mensajero de nuevas revelaciones y opta -como bien enfatiza Yunfeng Lu- por autoproclamarse “el creador del universo”, el Dios todopoderoso que determina el futuro del mundo y vela por la protección de sus seguidores. El Falun Dafa sufrió pues una transformación repentina al convertirse en una nueva religión basada en la salvación de sus seguidores y como tal ahora necesita ofrecer una recompensa espiritual (que no era necesaria mientras sólo era una organización secular) para aportar respuestas a las necesidades de las personas.

El Falun Dafa es, a partir de este momento, un conjunto de explicaciones sobre la salvación de las almas cuya base reside en la verdad, la benevolencia y la tolerancia (Zhen-Shan-Ren). Uno de los puntos claves en la enseñanza de Li Hongzhi es la definición del “karma”. Para el Falun Dafa el karma es una sustancia que se va acumulando a medida que una persona (o sus antepasados) cometen malas acciones, convirtiéndose finalmente en la causa de todas enfermedades y desgracias que éstos puedan sufrir: cuanto más karma se acumule (o lo que es lo mismo, cuantas más peores acciones se cometan), más expuesta estará una persona a la desgracia y a la enfermedad. La única vía posible para acabar con esta acumulación de mal karma es la práctica del xinxing (naturaleza espiritual) a través de las enseñanzas de Li Hongzhi. Para ello es necesario que se acumulen méritos, practicando la tenacidad y dejando de lado la envidia, así como realizar buenas acciones y soportar el sufrimiento, más que intentarse liberar de él; este concepto consigue tal arraigo que incluso algunos seguidores consideran que estar enfermos les beneficiará en un futuro si con ello pueden acumular méritos. La idea de inmortalidad también está presente en las enseñanzas de Li Hongzhi. Al parecer, sólo es posible alcanzar la salvación del alma con Ley del Buda (Fofa) -aludiendo al principio del universo o el “dao”- que le ha sido transferida a él y con el seguimiento del Falun Dafa; sólo así las almas podrán ascender al cielo. Por otro lado, la doctrina de Li Hongzhi se caracteriza igualmente porque el beneficio de la misma no debe ser probado. El Falun Dafa se encarga de proteger a sus seguidores, siempre y cuando éstos no traten de cuestionar su veracidad.

Dada la amplísima propagación de esta nueva religión y frente a la inminente amenaza de que pudieran florecer nuevos maestros que quisieran adquirir el mismo protagonismo que él con la difusión de nuevas doctrinas, Li Hongzhi fortalece su autoridad mediante la coacción de sus seguidores a una única práctica dentro del amplio abanico de técnicas que utilizan el qigong, la del Falun Dafa que él mismo enseña. Asimismo prohíbe a sus practicantes las relaciones personales con los maestros del Falun Dafa -que puedan propiciar posibles cismas-, así como que añadan contenidos propios a esta doctrina, puesto que esto supondría un desafío al poder divino de las verdades absolutas reveladas desde el otro mundo y que él ha puesto en conocimiento de todos. De esta manera, consigue crear los cimientos de una organización estructurada y con unas bases muy sólidas, en las que todos los mandatarios a excepción de él, no son más que sus discípulos y gracias a la cual puede congregar a toda una serie de personas cuya misión es la de difundir su sistema.

Es precisamente en este punto donde empiezan los serios problemas para la organización; mientras que Yunfeng Lu se limita a hacer una brevísima referencia a las persecuciones del Partido Comunista Chino de las prácticas religiosas -entre ellas el qigong en su etapa más tardía- y que fueron condenadas a ser realizadas en secreto, Janice Casial es mucho más explícita al atreverse a hablar de actos que violan de Derechos Humanos, como bien define el título de su artículo. En un mundo que apuesta por la ciencia, la tecnología y el progreso, se continúa sometiendo a las personas a la violación de sus Derechos Humanos. China es un claro ejemplo de ello con la fuerte represión que lleva a cabo contra el Falun Dafa, por ser una supuesta amenaza para el Partido Comunista. Janice Casial se apoya en varios motivos, de entre los cuales destaca dos: por un lado, el Falun Dafa se respalda en ciertas tendencias de la cultura tradicional china opuestas a la ideología del gobierno actual; el Partido Comunista viendo una fuerte oposición a sus principios, intenta acabar con todo aquel que pudiera derrocarle a él. Por el otro, la popularidad del movimiento ha ido creciendo espectacularmente y el número de seguidores se ha multiplicado rápidamente. Frente a esta realidad, el Gobierno chino intenta reprimir el movimiento, porque se dan cuenta de que no pueden controlar las manifestaciones que los seguidores del Falun Dafa realizan, al igual que no pueden sofocar las protestas que éstos llevan a cabo contra la actitud del gobierno y tampoco disponen de los medios para entrometerse en sus actividades y en su difusión a través de Internet. Ante esta situación, el gobierno adopta la postura de juzgar a la organización (muy bien organizada) por representar una amenaza para la autoridad política del país. El Doctor Kirk C.Allison, director del Programa de Derechos Humanos y Salud de la Escuela de Salud Pública y de la Escuela de Medicina de la Universidad de Minnesota, declaraba en un congreso "My concern is general as I am not a Falun Gong practitioner. Since July 1999 the systematic persecution of non-violent Falun Gong practitioners constitutes the single greatest concentration of human rights violations in China against a specific group since the Cultural Revolution”[4]. Con su ingreso en las Naciones Unidas, China tuvo la obligación de asumir y aceptar todos los artículos de la Declaración de los Derechos Humanos. Sin embargo, con su actuación para solventar el problema latente con el Falun Dafa, ha demostrado que no sólo no los respeta, sino que viola impunemente los artículos 5, 9, 10, 11, 18, 19, 35 y 36 de manera descarada. Persecución de los miembros del Falun Dafa, torturas y castigos inhumanos, intolerancia frente a la libertad de asamblea y asociación, prohibición de realizar actividades religiosas,, imposibilidad de practicar otras religiones de las aceptadas por el gobierno, muertes misteriosas y palizas a los seguidores detenidos, extirpación de órganos en donantes vivos, aplicación de intensos tratamientos psiquiátricos en centros especializados, reclutamiento en campos de trabajo forzados, penas de prisión injustificadas, quema de libros y panfletos de la organización, impedimentos en la difusión de información a través de Internet, etc. son algunos de los incumplimientos más patentes de los Derechos Humanos por parte del gobierno chino. Incluso “la televisión china en todo el país ha intentado estimular el odio y la violencia contra los practicantes de Falun Gong”[5]. A pesar de las claras evidencias de que se trata de medidas para coartar el creciente poder de las organizaciones existentes y limitar todas aquellas prácticas que puedan suponer una traba para el desarrollo de las políticas del gobierno, el Partido Comunista se afana en alegar que las muertes precipitadas de los seguidores de del Falun Dafa que se encuentran encarcelados son producto de la propia tendencia al suicidio que inculca el propio movimiento y llegan inclusive a justificar sus actos con afirmaciones como la que sigue: “Le Falun Gong mène des activités qui compromettent la sécurité de la population et n'hésite pas à mener des attaques contre des satellites afin d'interrompre les programmes normaux de télévision et de diffuser de la propagande”[6].

Tal y como manifiestan Janice Casil y otros muchos expertos en el tema, así como algunas comunidades internacionales y otras organizaciones, hasta el propio Falun Dafa, lo que en realidad se está presenciando en China es la libertad por parte del gobierno y de los cuerpos de policía al acometer actos violentos que quedan impunes y que ni siquiera las comisiones internacionales se atreven a denunciar de una forma activa que suponga el cese de estas prácticas y la protección de los seguidores del Falun Dafa y de otras muchas otras prácticas religiosas efectuadas en China. Por ejemplo, “algunos informes presentados por Amnistía Internacional relatan la brutalidad policial que han sufrido personas detenidas justo después de la prohibición del movimiento en julio de 1999”[7]. Para velar por los derechos que defienden todos unidos, estas comunidades internacionales tienen la obligación moral de detener las malas prácticas de los líderes chinos y de poner fin a estos abusos indiscriminados de poder. Sólo así se conseguirán las libertades de expresión, de asociación y de religiosidad tan necesarias en todo el mundo actual.

BIBLIOGRAFÍA

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CASIL, Janice. Peace Review, Vol. 16 , Issue 2 “Falun Gong and China's human rights violations”, Jun 2004, pp. 225-230.

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[1] FUNDACIÓ UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Mòdul 6 - “Situació contemporànea”. Barcelona: UOC, 2008. p.29.
[2] http://www.falundafa.org/sp/
[3] Disponible en línea en: http://www.minghui-es.org/docs/zfl_a5.pdf
[4] US Congress Holds Hearing on CCP's Organ Harvesting from Living Falun Gong Practitioners. http://www.clearwisdom.net/emh/articles/2006/10/2/78589.htmll
[5] http://www.faluninfo.net/sp/DisplayAnArticle.asp?ID=9467
[6] WANG YUSHENG (Association de la Chine pour les Nations Unies).
[7] Informes de Tortura y Malos Tratos de Seguidores del Falun Gong (10/18/01 15:25)

China y los recursos energéticos

China es el país donde se concentra la mayor parte de recursos energéticos de Asia oriental y la explotación de estos recursos sirven como fundamento para el desarrollo económico del país; dispone de gran cantidad de yacimientos minerales, petrolíferos y de gas, así como una enorme cantidad de terrenos (tanto en la plataforma continental como marina) que le quedan por explotar. No hay que olvidar tampoco el importante papel que juega el agua (un bien tan abundante en el país) en la generación de energía eléctrica. El principal recurso con el que cuenta es el carbón, mediante el cual se obtiene gran parte de la energía eléctrica del país; para generar el resto de energía recurre asimismo al petróleo. Si bien podríamos pensar que China es un país con un desarrollo “autosostenido”, como consecuencia del acelerado crecimiento económico de China, el país se enfronta a unas necesidades energéticas sin precedentes. En cuestión de apenas dos décadas, ha pasado de ser el mayor exportador de petróleo de Asia oriental ha convertirse no sólo en el segundo importador de ésta fuente de energía, sino que también empiezan a escasear el gas y otros recursos industriales. Por ello, China se enfrenta al reto de tener que adaptar su política exterior a sus propias necesidades energéticas. Las necesidades energéticas de China pueden resultar muy favorables a aquellos estados en vías de desarrollo que contribuyan al abastecimiento, pero para países como Japón o Estados Unidos, esta inestabilidad puede representar un problema preocupante, puesto que el peso de China en la política internacional actual es de suma importancia y cualquier desajuste que ésta pueda sufrir puede tener repercusiones a nivel mundial, todo y que de momento no se vislumbra una situación alarmante. El gobierno de Pequín está promoviendo relaciones de colaboración con las empresas estatales extranjeras productoras de petróleo, gas y otros recursos para firmar acuerdos de colaboración bilaterales, en los que China obtendría los recursos necesarios, a cambio de prestar su ayuda en la mejora de las infraestructuras o de perdonar las deudas externas. Así pues, encontramos que estas crecientes dependencias energéticas han hecho que el gobierno chino se convierta en un elemento clave en Oriente Medio, debido a sus acuerdos de negocios bilaterales entre China y los principales países árabes productores de petróleo, pero los intereses van más allá: “Beijing also agreed to work with the 22-member Arab League to fight terrorism and establish a nuclear-free Middle East”[1]. Igualmente, China ha tenido necesidad de ampliar sus acuerdos con determinados países africanos a fin de conseguir más abastecimiento. El gobierno de Pequín se ha mostrado igualmente activo en los países sudamericanos, invirtiendo un importe capital destinado a proyectos de extracción de petróleo y de gas. Pero además de recurrir mayoritariamente a diferentes países en desarrollo, China también ha optado por ampliar su radio de acción a los países habitualmente colaboradores de los Estados Unidos, como es el caso de Australia, con quien ha negociado la venta de minerales de hierro, de carbón e incluso de gas natural. Las cifras que incrementarán los ingresos de Australia serán sin duda una importante contribución al desarrollo de la economía local. Del mismo modo, China ha entablado relaciones diplomáticas con Canadá, a fin de explotar sus depósitos de gas, de uranio y de alquitrán, que de no ser por las contribuciones económicas de China, permanecerían vírgenes a su explotación. Mientras tanto, Estados Unidos controla muy de cerca las negociaciones de China con estos países clave para su desarrollo en la búsqueda de los mismo recursos, aunque no es el único, porque Japón, con quien China mantiene una tensión importante respecto al control de los yacimientos de gas del Mar de China, ve cómo el apoyo internacional puede hacer tambalear su papel protagonista en el conflicto. La actuación de China además puede verse como una provocación hacia los Estados Unidos, en el sentido en que está entrando en una dinámica de colaboraciones con países cuyo respeto por lo valores democráticos y de cooperación internacional así como de los derechos humanos -tan promovidos por los Estados Unidos- es inexistente. China se justifica afirmando que en cuestión de negocios, toda colaboración es válida y es que al fin y al cabo lo único que cuenta es conseguir los recursos necesarios para mantenerse en su posición privilegiada del panorama geopolítico internacional.

Por otro lado, China no sólo se enfrenta a los problemas de suministro de recursos, sino que también al transporte de los mismos hasta su punto de destino. Aunque se está negociando la construcción de canalizaciones desde Asia Central hasta China, parece que de momento la forma más viable de transportar los recursos obtenidos es a través de la vía marítima. Teniendo en cuenta que la armada naval china es bastante limitada, este factor puede propiciar una serie de altercados en los principales enclaves de petróleo controlados por China en el Mar de China: estrecho de Malacca o en el de Taiwán o incluso los archipiélagos Paracel y Spratley. Por consiguiente, el juego de China consiste en entablar negociaciones con todos aquellos estados que tengan un papel en estas zonas (entre ellos la ASEAN), no sólo para garantizar la seguridad marítima, sino que además para proteger los propios intereses energéticos del gobierno chino, aunque tal y como afirmaba Porter Goss - director de la CIA- en su presentación ante el Comité de Inteligencia del Senado de los Estados Unidos, el crecimiento militar chino “supone una amenaza para el equilibrio de poder en el Estrecho de Taiwán”[2]. Gracias a estas medidas diplomáticas, China conseguirá su objetivo y quedará asegurada su permanencia en el rol económico internacional. No obstante, China, muy consciente del enorme problema que la persigue dada su falta de recursos, está empezando a trabajar para evitar mayores dificultades en el futuro. Estas acciones se manifiestan en la apuesta por generar nuevas fuentes de energía (como la nuclear), potenciar las existentes (como la hidráulica) o conservar al máximo las reservas efectivas, todo ello controlado por una agencia concebida con este fin. Si se consigue frenar el rápido consumo energético, se podrán mantener por más tiempo unos precios más competitivos de los recursos; se estará velando asimismo para que no acabar con los recursos mundiales actuales.

La alta dependencia de China de otras naciones en cuestión energética, despierta un recelo por parte del gobierno del país, ya que considera que Estados Unidos puede aprovechar esta debilidad para desestabilizar su crecimiento. Sin embargo, es necesario pensar que las dos potencias no deben entrar en conflicto si ambas persiguen los mismos intereses: precios asequibles del petróleo y seguridad en los mares, que contribuirían a una estabilidad internacional necesaria para conseguir una prosperidad económica mundial. Sin embargo, “la cooperación internacional, regional y bilateral entre Beijing y Washington es muy limitada debido a las fuertes sospechas que alberga cada parte sobre la estrategia e intenciones a largo plazo de la otra”[3].

[1]http://www.uofaweb.ualberta.ca/chinainstitute/nav03.cfm?nav03=46531&nav02=43875&nav01=43092
[2] http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/exterior/Nota.asp?nota_id=680245
[3] VILARÓ, M. y BLASCO, A. “Desarrollo industrial y geopolítica china”. Módulo IV-Geografía, Postgrado de Economía y negocios con China, 2006, Ed. IAEU, Barcelona

BIBLIOGRAFÍA

China Internet Information Center, www.china.org.cn
El País, “Japón y China se atascan en el conflicto que les enfrenta por los yacimientos de gas”, 22 de mayo de 2006 (formato papel).
http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/exterior/Nota.asp?nota_id=680245
University of Alberta http://www.uofaweb.ualberta.ca/chinainstitute/nav03.cfm?nav03=46531&nav02=43875&nav01=43092
VV.AA, Geografia física i humana de l’Àsia Oriental, Barcelona, Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, 2007
VILARÓ, M. y BLASCO, A. “Desarrollo industrial y geopolítica china”. Módulo IV-Geografía, Postgrado de Economía y negocios con China, 2006, Ed. IAEU, Barcelona
Zweig, David y Jianhai, Bi, “China's Global Hunt for Energy”, Foreign Affairs, Sep/Oct2005, Vol. 84, Issue 5, pp. 25-38.

Legado artístico del budismo

La llegada del budismo supuso una eclosión artística que culminaría con el surgimiento de motivos y contenidos nuevos e insólitas tendencias, enriqueciendo así el arte asiático, muy especialmente, en el ámbito de la arquitectura, la pintura y la escultura. El norte de la India se convirtió en el foco de expansión del arte budista y la ruta de la seda, además de propiciar intercambios comerciales, sirvió como vehículo para difundirlo por todo el territorio asiático.

“Un arte tan rico como el búdico indio en significación humana y en simbología religiosa no podía sino expandirse”[1]. El arte budista indio, a través de las rutas terrestres y marítimas, penetró en Asia Central y desde allí se propagó hacia China, Corea y Japón; por el sur, llegó hasta Sri Lanka, Birmania, Camboya e Indonesia, dejando sólidas muestras artísticas por doquier. El siguiente mapa refleja los yacimientos artísticos budistas más importantes de Asia Central y China, dejando una clara evidencia del paso de esta religión y de la necesidad de manifestarla artísticamente.

BAMIYÁN
NIYA
DUNHUANG
BEZEKLIK
MIRAN
KOTHAN
KYZIL
MAIJISHAN
BINGLINGSI
CHANG’AN
LUOYANG
LONGMEN
YUNGANG
BAIMASI

Todos estos emplazamientos búdicos están compuestos por un conjunto de templos excavados en la roca decorados con pinturas murales y que albergan miles de esculturas budistas, manuscritos y hasta reliquias del Buda. Históricamente, no sólo constituían importantes centros de oración budista, sino que también verdaderos enclaves geográficos, por el lugar en que estaban construidos, ya que peregrinos, soldados y comerciantes que circulaban por toda la ruta de la seda buscaban abrigo en estos santuarios. Estos primeros templos construidos en cuevas seguían los patrones de construcción hindúes. “La entrada de la cueva conducía a un gran espacio abierto donde los devotos podían sentarse o permanecer en pie frente a una pequeña estupa o una imagen de Buda”[2]. Tanto las cuevas interiores como los frontales exteriores de los santuarios estaban decorados con esculturas igualmente talladas y esculpidas en piedra. Se trata, en su mayoría, de enormes imágenes de Buda. En las cuevas más tempranas, se refleja una clara influencia de la escuela Gandhara, cuyo arte, fruto del sincretismo griego y budista (arte grecobudista), dará lugar a estatuas de un Buda con formas apolíneas (nariz rectilínea, boca bien perfilada, enormes párpados que caen por encima de los ojos), pero con características típicamente hindúes (marca en el entrecejo[3], pelo recogido en moño). Sin embargo, no todos estos emplazamientos datan de la misma época, con lo que se aprecian diferencias notables entre ellos. Así, por ejemplo, los grandes budas de las cuevas de Yungang, poseen unos rasgos angulosos y una actitud austera, fruto del influjo del modelo indio, mientras que en las grutas excavadas en Longmen, las estatuas adquieren unos rasgos más dulces y delicados, propios de un estilo más chino. En cualquier caso, la mayoría de estatuas alcanzan unas medidas impresionantes (35 ó 53 metros de altura como en el caso de los desaparecidos budas de Bamiyán) y muchos de estos templos fueron enriquecidos, con el transcurso de los años posteriores, con nuevas grutas y estatuas.

“Las paredes de las grutas y los muros de los monasterios dieron soporte a una pintura religiosa”[4] que gozaba de una luminosidad inédita, gracias a la utilización de pigmentos azules y verdes. La mayoría de estas pinturas son de temática budista: retratos de budas y de otras divinidades, pasajes sobre la vida de personajes budistas históricos de la India, Asia Central o China, incluso escenas que narran algunos sutras, pero otros murales simplemente inmortalizaban detalles de la vida cotidiana tales como propios intercambios comerciales, el vestuario de las diferentes épocas, las costumbres o la arquitectura tradicional. Podría pues afirmarse que las paredes de estas cuevas podrían haber sido verdaderas bibliotecas de libros escritos en las paredes pero, por desgracia, a causa del paso del tiempo, de los actos vandálicos, de las inclemencias meteorológicas o de los intentos de estudio de estas obras por parte de científicos, en la actualidad podemos contar con una ínfima cantidad de estos vestigios, como es el caso de Qianfodong (Dunhuang), Astana o Turfan.

Con la fuerte asimilación del budismo, pronto se desarrollaron las comunidades monásticas (sangha) formadas por monjes budistas cuya misión era estudiar la religión y difundirla. Con este fin se crearon los primeros monasterios budistas, que además de estar “dedicats a la preservació de les escriptures, eren també grans centres de creació intel·lectual”[5]. La edificación de los monasterios debía cumplir con las características del retiro budista ideal: celdas individuales ubicadas alrededor de un patio central, buen suministro de agua, cercanos a montes o montañas arboladas y unas enormes salas en las que los monjes se reunían para recitar los textos sagrados y donde se guardan los sutras. “La principal figura de un Buda de un monasterio solía albergarse en una sala santuario llamada gandhakuti (cámara perfumada)”[6]. Ya hacia los siglos XI y XII, los monasterios habían alcanzado sus manifestaciones más complejas en lugares como el Tíbet, como es el caso del conjunto de monasterios y templos de Drathang (año 1081). La edificación de los templos budistas adquirió una enorme relevancia en la arquitectura del mundo búdico y muchos de ellos se han convertido en auténticos elementos de referencia. Destacan en este sentido Borobudur (Java, Indonesia), el Templo del Diente (Kandy, Sri Lanka), el Templo del Buda Esmeralda (Bangkok, Tailandia), el Templo Jokhang (Lhasa, Tíbet) o el Templo Todaiji (Nara, Japón), entre otros.

Durante muchos siglos, el budismo no contó con la representación humana de Buda. De este modo, en un principio, se veneraba la dharma y la figura de Buda, pero no su imagen. Cuando posteriormente se pasó a venerar las imágenes y las reliquias de Buda, proliferó la construcción de las estupas, que se convirtieron en el prototipo de templo budista. La estupa era básicamente “un túmulo funerario que contenía las reliquias de los restos incinerados de Buda”[7] en forma de una estructura campaniforme (o tazón invertido) rematada por un eje vertical y edificada sobre una plataforma; la columna central contiene una especie de parasoles en su parte superior que evoca la imagen de Buda. A medida que el budismo iba sentando sus bases, las estupas evolucionaban paralelamente. Pronto se decoraron con representaciones de Buda, escenas de su vida o con historias que se relataban en los textos budistas. La forma de las estupas ha evolucionado de manera diferente dependiendo del país en el que se edificaba y a lo largo de los siglos: de madera, ladrillo, mampostería o hierro; de forma tetragonal, octogonal o decagonal. Concretamente en China este tipo de edificios tenían una verticalidad predominante lo que rompió drásticamente con el estilo horizontal de la arquitectura existente en el país hasta entonces. Una clara muestra son las estupas de 120 metros de altura de Yongningsi (Luoyang), desaparecidas actualmente. La culminación de esta verticalidad a gran altura dio lugar en China y Japón a las pagodas, en forma de torre de pisos. Entre las más antiguas que aún se conservan, están las dos estupas de mampostería de Xi’an (siglo VII) o la estupa de piedra de Songyueshi (año 520).

Muchas de estas obras artísticas, muy especialmente en China, no hubieran visto la luz sin la contribución de la aristocracia y la nobleza, así como por el apoyo de los emperadores y gobernantes que adoptaron con especial entusiasmo el budismo como religión y entendieron la importancia de expresarla y difundirla con fervor: “son numerosas las pinturas murales budistas, así como las esculturas y tallas en las grutas, en las que se representaban a los emperadores y la emperatrices rindiendo culto a Buda”[8]. Por consiguiente, el triunfo religioso y artístico del budismo venían cogidos de la mano.

[1] VVAA. Artes y civilizaciones. “Orígenes: África, América, Asia y Oceanía”, Ed.Lunwerg, Barcelona, 2006, p.248
[2] DAVID ECKEL, Malcolm. Entender el Budismo, Capítulo VI, Ed. Blume, Barcelona, 2003, p. 67
[3] En alusión al Tika o marca que se pintan los hindúes en el entrecejo simbolizando el tercer ojo del conocimiento espiritual (como sede de la sabiduría latente y concentración mental).
[4] GERNET, Jacques. El mundo chino. Crítica, Barcelona, 1991, p.198
[5] FOLCH, Dolors. Història de l’Àsia Oriental I: els imperis de l’Àsia Oriental, Mòdul 3 - “El Període de desunió”, p.31
[6] TRAINOR, Kevin. Budismo: principios, práctica, rituales y escrituras sagradas, “Aspectos históricos, religiosos y sociales”, Ed. Blume, Barcelona, 2001, p.103
[7] DAVID ECKEL, Malcolm. Op. Cit., p.65
[8] VVAA. Artes y civilizaciones, Op. Cit., p. 298

Confucio y el Hidalgo

A medida que avanzaba la lectura del Lun Yu me percaté de que había alusiones recurrentes a las diferentes categorías de hombres en cuanto a virtud y sabiduría y, consultando la bibliografía, observé que todos los autores hacían alguna aportación referente al “junzi” (君子), pero sin acabar de definirlo por completo, tal y como lo concibe Confucio. Así pues, mi estudio se concentrará especialmente en la descripción extensa del “hidalgo”, analizando todas las menciones que se hacen de él y viendo como gran parte de los comportamientos morales remarcables que aparecen en el libro son atribuibles al “junzi”.

Hidalgo, ga. (De hidalgo.) m. y f. Persona que por su sangre es de una clase noble y

distinguida. Llámase también hidalgo de sangre.

Así es como define la Real Academia de la Lengua Española al “hidalgo” en su primera acepción. Como muy bien explica Anne-Hélène Suárez en la Introducción al Lun Yu, en la jerarquía social de la época, “además de los señores, y por debajo de éstos en la jerarquía, se encontraban otras tres categorías nobles: (…). Eran vasallos o súbditos del señor a cuyo servicio se encontraban, si bien recibían el nombre de junzi (literalmente hijos del señor);”[1]. Sin embargo, Confucio a través de sus reflexiones no trata de realizar una clasificación social de los hombres, sino más bien una clasificación de los diferentes tipos de hombre en función de sus conocimientos, de sus conductas y de sus capacidades, en definitiva, de su moralidad. Por este motivo, no debemos tomar el significado literal de las palabras que Confucio utiliza para designarlos (“hidalgos”, “villanos”, “santos”); muy al contrario, debemos entenderlas siempre desde el punto de vista figurado, es decir, por las diferentes cualidades / defectos que denotan en sí. Durante todo el libro, Confucio va enumerando diferentes cualidades y defectos que se van atribuyendo a las que según él son las diferentes categorías de hombre. Esta clasificación nos ayuda a entender los atributos necesarios que debe disponer un hombre para convertirse en el modelo a seguir, ya que “es en él donde se concentran todas las virtudes confucianas”[2]. Según el módulo didáctico 1 de la asignatura de Pensamiento y religión de Asia Oriental (capítulo 5), Confucio clasifica a los hombres en sabios, nobles y vulgares, pero en el Lun Yu no utiliza siempre estos nombres para hablar de ellos:

Dicho esto, cabe entender al hidalgo como la persona noble, ilustre y distinguida de ánimo, de integridad moral, es decir, “a member of the moral elite”[3]; “el que es hidalgo lo es por esencia” (XII-8) y es que como afirma S. Leys “one did not become a gentleman, one could only be born a gentleman”[4]. La diferencia primordial entre el “sabio” y el “noble” es la falta de sabiduría innata por parte de éste último y es por ello que “el hidalgo tiende a la elevación” (XIV-24) “perfeccionando las excelencias del hombre (XII-16), porque indiscutiblemente “venera al excelente (…) y honra al hábil” (XIX-3) y evita así “hallarse río abajo, donde van a parar todos los males del mundo” (XIX-20). Para conseguirlo se centra en el estudio y el aprendizaje “se puede decir de él que desea aprender” (I-14), “amplía su aprendizaje con la ilustración” (VI-25) y sobre todo “estudia para perfeccionar su vía” (XIX-7). Esto significa que sus actos se rigen por la vía (“dao”): “se inquieta por la vía” (XV-31), la cultiva porque le permite amar a los hombres (XVII-4) y “es diligente en lo que hace y circunspecto en lo que dice. Cultiva la rectitud conforme a quienes poseen la vía” (I-14); de hecho, “si uno trata de contentarlo sin mantenerse en la vía, no lo conseguirá” (XIII-24). Gracias a su ilustración “reúne el hidalgo amigos. Por sus amigos, perfecciona su humanidad” (XII-24); puesto que es el hidalgo mismo quien “empieza por llevar a la práctica lo que dice” (II-13), con su ejemplo “el pueblo se verá animado (también) a la humanidad” (VIII-2) y, por consiguiente, no se aparta de ella (IV-5).

Confucio concibe al hidalgo, además de noble y generoso, como una persona justa porque “carece de prejuicios a favor o en contra de las cosas, se ciñe a lo justo” (IV-10). Llega incluso a afirmar que “la justicia es la esencia del hidalgo; Mediante los ritos la pone en práctica, con su humildad la expresa, con su sinceridad la completa” (XV-17). Como “da prioridad a la justicia” (XVII-23) y “piensa en las reglas” (IV-11), el Maestro piensa que lo justo para el hidalgo es “el ejercicio de un cargo” (XVIII-7) y está convencido de que lo desempeñará a la perfección dado que “en su conducta privada, es digno; en el servicio a sus superiores, es respetuoso; en su sustento al pueblo, es benéfico; y justo en su imposición de prestaciones” (V-15). Esto hace que “los demás lo admiren con reverencia” (XX-2) por ser majestuoso, inteligente y “poseer grandeza” (XII-26). Además, Confucio cree que contribuye a ello el hecho que “ayuda a los menesterosos” (VI-3), que “cultiva la armonía” (XIII-23), que “es fiel” (XV-36) y, muy especialmente, porque “odia a quienes hablan mal de los demás, a los arrojados que no observan los ritos, a los temerarios y obcecados (XVII-24)”.

Asimismo, tal y como inculca el Maestro a sus discípulos, un hidalgo debe poseer las cualidades de exigente fundamentalmente “consigo mismo” (XV-20) aunque no exija “a un solo hombre la perfección en todo” (XVIII-10), y, al mismo tiempo, debe ser inalterable: “no debe experimentar amargura pese a ser ignorado por los hombres” (I-1) y se le debe poder confiar “una situación crítica sin que le quebrante el ánimo” (VIII-6). No obstante, una de las virtudes que más resalta Confucio en la figura del hidalgo es la prudencia; “cuando no sabe algo, el hidalgo calla” (XIII-3) y continuamente “piensa en no exceder su situación” (XIV-28). En palabras del hidalgo no hay ligereza” (XIII-3), “de modo que no puede dejar de ser prudente en lo que dice” (XIX-25).

Llegados a este punto, uno podría pensar que ya se ha descrito al hombre ideal según Confucio, pero el Maestro aún le tiene reservados otros atributos que acabarán por definir y completar al noble, a aquél que sin alcanzar la categoría de sabio, es capaz de convertirse en el estereotipo de hombre anhelado por Confucio: “el hidalgo no tiene inquietud ni temor” (XII-4), “se haya sereno y despejado” (VII-36), “su aspecto es imponente;(…) es afable;(…) es severo” (XIX-9) y finalmente el Maestro insiste en que “el hidalgo es benefactor, pero no derrochador; exhorta al trabajo, pero no provoca resentimiento; tiene deseos, pero no codicia; posee grandeza, pero no soberbia; es imponente, pero no hosco” (XX-2).

Si analizamos la manera en que aparecen las alusiones al hidalgo en el Lun Yu, podemos concretar que son de cuatro tipos:
1. De manera indirecta: el Maestro responde a preguntas de sus discípulos o bien les explica una lección refiriéndose a las diferentes conductas morales que necesariamente debe de poseer un hidalgo para ser un hombre noble. Correspondería a la mayoría de citas mencionadas anteriormente y no hay indicio alguno que nos lleve a pensar que el Maestro es un hidalgo. Incluso Confucio llega a declarar “de no conseguir ver a un santo me conformaría con un hidalgo” (VII-25), lo que presupone que ni él mismo se considera dentro de esta categoría.
2. Mediante la comparación de la figura del hidalgo con la figura del Maestro por parte de los discípulos: en el libro XIV, el discípulo Zigong afirma “el Maestro se ha descrito a sí mismo” tras manifestar Confucio que “tres son las vías del hidalgo, y de practicarlas soy incapaz: humano, carece de inquietud; sabio, carece de incertidumbre; arrojado, carece de temor” (XIV-30). Dos libros más adelante, el discípulo Chen Kang hace una serie de preguntas a Boyu (hijo del Maestro) acerca de las enseñanzas de Confucio a su hijo. Tras las respuestas obtenidas, Chen Kang llega a la conclusión de que ha aprendido “cómo un hidalgo guarda las distancias con su hijo” (XVI-13), refiriéndose a Confucio como el hidalgo.
3. Mediante la comparación de la figura del hidalgo con la figura del Maestro por parte de sí mismo: A diferencia de lo que sucedía en el apartado anterior, con la utilización del enunciado en primera persona por parte de Confucio (“y de practicarlas soy incapaz”), se evidencia que el Maestro aquí no se identifica ni se considera un hidalgo. Sin embargo, si analizamos la cita 13 del Libro IX nos encontramos con la siguiente reflexión: tras la decisión de instalarse Confucio en entre los nueve pueblos bárbaros del este, uno de sus discípulos le recuerda que se trata de pueblos salvajes y le pregunta qué piensa hacer allí; entonces el Maestro contesta: “viviendo entre ellos un hidalgo, ¿qué salvajismo tendrían?” Ésta es una clara revelación por parte de Confucio de que se considera a sí mismo un hidalgo.
4. Enunciados en tercera persona alternando indistintamente la figura del Maestro con el hidalgo: El tono del Libro X es completamente diferente al del resto de libros. En este libro, un narrador en tercera persona explica diferentes actitudes del Maestro frente a diferentes situaciones de la vida. De repente, en la reflexión 6, el narrador sustituye al sujeto (Maestro) por Hidalgo, dando a entender que el propio narrador de las reflexiones también considera a Confucio como un hidalgo.

Ante tal diversidad, sólo cabe reflexionar sobre la categoría que ocuparía el gran Maestro. Gracias a las numerosas reflexiones que él mismo hace acerca de la conducta propia de un hidalgo y las extensas aportaciones de los discípulos acerca de la figura del Maestro (que todas concuerdan con la propia conducta del hidalgo), todo apunta a que Confucio sí puede ser considerado un auténtico hidalgo. Pero, siguiendo la clasificación comentada en el gráfico, ¿deberíamos únicamente catalogarlo como una persona noble o quizá deberíamos ascenderle a la categoría de sabio?

Dolors Folch hace la siguiente aportación referente a la reflexión II-4:
“El Maestro dijo: A los quince años, tuve voluntad de aprender. A los trenita, me consolidé. A los cuarenta, me abandonaron las incertidumbres. A los cincuenta, adquirí consciencia del mandato del cielo. A los sesenta, llegué a tener buen oído. A mis setenta, puedo ya seguir los deseos de mi corazón sin infringir las normas”

“aquestes sis frases són més que un itinerari personal: de fet, descriuen les etapes successives d’interiorització del Dao, el Camí.” [5]

Evidenciados los grandes conocimientos y sabiduría que aportaba en todas sus reflexiones, personalmente me atrevería a incluirle entre los sabios.
[1] CONFUCIO (Maestro Kong), Lun Yu Reflexiones y ensñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. 1ª edición. Barcelona: Cairos, 1997. Página 14
[2] FOLCH, Dolors. La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, 2001. Página 123
[3] CONFUCIUS. The analects of Confucius, Translation and notes by Simon Leys. New York: W.W.Norton & Company, 1997. Página XXVII
[4] CONFUCIUS, Op. Cit.
[5] FOLCH, p.111

BIBLIOGRAFÍA

- CONFUCIO (Maestro Kong), Lun Yu Reflexiones y ensñanzas. Traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. 1ª edición. Barcelona: Cairos, 1997.

- CONFUCIUS. The analects of Confucius, Translation and notes by Simon Leys. New York: W.W.Norton & Company, 1997.

- FOLCH, Dolors. La construcció de Xina. 1a edició. Barcelona: Empúries, 2001.

- REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la Lengua Española. Madrid: Espasa Calpe, 1992.

- UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA. Pensament i religió a l’Àsia Oriental. Barcelona: UOC, 2008.

Constitución Japonesa de 1946

PREFACE

We, the Japanese people, acting through our duly elected representatives in the National Diet, determined that we shall secure for ourselves and our posterity the fruits of peaceful cooperation with all nations and the blessings of liberty throughout this land, and resolved that never again shall we be visited with the horrors of war through the action of government, do proclaim that sovereign power resides with the people and do firmly establish this Constitution.

Government is a sacred trust of the people, the authority for which is derived from the people, the powers of which are exercised by the representatives of the people, and the benefits of which are enjoyed by the people. This is a universal principle of mankind upon which this Constitution is founded. We reject and revoke all constitutions, laws ordinances, and rescripts in conflict herewith. We, the Japanese people, desire peace for all time and are deeply conscious of the high ideals controlling human relationship and we have determined to preserve our security and existence, trusting in the justice and faith of the peace-loving peoples of the world. We desire to occupy an honored place in an international society striving for the preservation of peace, and the banishment of tyranny and slavery, oppression and intolerance for all time from the earth. We recognize that all peoples of the world have the right to live in peace, free from fear and want. We believe that no nation is responsible to itself alone, but that laws of political morality are universal; and that obedience to such laws is incumbent upon all nations who would sustain their own sovereignty and justify their sovereign relationship with other nations. We, the Japanese people, pledge our national honor to accomplish these high ideals and purposes with all our resources.


CHAPTER I: THE EMPEROR

Article 1: The Emperor shall be the symbol of the State and the unity of the people, deriving his position from the will of the people with whom resides sovereign power.

Article 2: The Imperial Throne shall be dynastic and succeeded to in accordance with the Imperial House Law passed by the Diet.

Article 3: The advice and approval of the Emperor in matters of state, and the Cabinet shall be responsible therefor.

Article 4: The Emperor shall perform only such acts in matters of state as are provided for in this Constitution and he shall not have powers related to government. 2) The Emperor may delegate the performance of his acts in matters of state as may be provided for by law.

Article 5: When, in accordance with the Imperial House Law, a Regency is established, the Regent shall perform his acts in matters of state in the Emperor's name. In this case, paragraph one of the preceding Article will be applicable.

Article 6: The Emperor shall appoint the Prime Minister as designated by the Diet. Emperor shall appoint the Chief Judge of the Supreme Court as designated by the Cabinet.

Article 7: The Emperor shall, with the advice and approval of the Cabinet, perform the following acts in matters of state on behalf of the people:

(1) Promulgation of amendments of the constitution, laws, cabinet orders and treaties.
(2) Convocation of the Diet.
(3) Dissolution of the House of Representatives.
(4) Proclamation of general election of members of the Diet.
(5) Attestation of the appointment and dismissal of Ministers of State and other officials as provided for by law, and of full powers and credentials of Ambassadors and Ministers.
(6) Attestation of general and special amnesty, commutation of punishment, reprieve, and restoration of rights.
(7)Awarding of honors.
(8) Attestation of instruments of ratification and other diplomatic documents as provided for by law.
(9) Receiving foreign ambassadors and ministers.
(10) Performance of ceremonial functions.

Article 8: No property can be given to, or received by, the Imperial House, nor can any gifts be made therefrom, without the authorization of the Diet.


CHAPTER II: RENUNCIATION OF WAR

Article 9: Aspiring sincerely to an international peace based on justice and order, the Japanese people forever renounce war as a sovereign right of the nation and the threat or use of force as means of settling international disputes. 2) In order to accomplish the aim of the preceding paragraph, land, sea, and air forces, as well as other war potential, will never be maintained. The right of belligerency of the state will not be recognized.


CHAPTER III: RIGHTS AND DUTIES OF THE PEOPLE

Article 10: The conditions necessary for being a Japanese national shall be determined by law.

Article 11: The people shall not be prevented from enjoying any of the fundamental human rights. These fundamental human rights guaranteed to the people by this Constitution shall be conferred upon the people of this and future generations as eternal and inviolate rights.

Article 12: The freedoms and rights guaranteed to the people by this Constitution shall be maintained by the constant endeavor of the people, who shall refrain from any abuse of these freedoms and rights and shall always be responsible for utilizing them for the public welfare.

Article 13: All of the people shall be respected as individuals. Their right to life, liberty, and the pursuit of happiness shall, to the extent that it does not interfere with the public welfare, be the supreme consideration in legislation and in other governmental affairs.

Article 14: All of the people are equal under the law and there shall be no discrimination in political, economic or social relations because of race, creed, sex, social status or family origin. 2) Peers and peerage shall not be recognized. 3) No privilege shall accompany any award of honor, decoration or any distinction, nor shall any such award be valid beyond the lifetime of the individual who now holds or hereafter may receive it.

Article 15: The people have the inalienable right to choose their public officials and to dismiss them. 2) All public officials are servants of the whole community and not of any group thereof. 3) Universal adult suffrage is guaranteed with regard to the election of public officials. 4) In all elections, secrecy of the ballot shall not be violated. A voter shall not be answerable, publicly or privately, for the choice he has made.

Article 16: Every person shall have the right of peaceful petition for the redress of damage, for the removal of public officials, for the enactment, repeal or amendment of laws, ordinances or regulations and for other matters; nor shall any person be in any way discriminated against for sponsoring such a petition.

Article 17: Every person may sue for redress as provided by law from the State or a public entity, in case he has suffered damage through illegal act of any public official.

Article 18: No person shall be held in bondage of any kind. Involuntary servitude, except as punishment for crime, is prohibited.

Article 19: Freedom of thought and conscience shall not be violated.

Article 20: Freedom of religion is guaranteed to all. No religious organization shall receive any privileges from the State, nor exercise any political authority. 2) No person shall be compelled to take part in any religious acts, celebration, rite or practice. 3) The State and its organs shall refrain from religious education or any other religious activity.

Article 21: Freedom of assembly and association as well as speech, press and all other forms of expression are guaranteed. 2) No censorship shall be maintained, nor shall the secrecy of any means of communication be violated.

Article 22: Every person shall have freedom to choose and change his residence and to choose his occupation to the extent that it does not interfere with the public welfare. 2) Freedom of all persons to move to a foreign country and to divest themselves of their nationality shall be inviolate.

Article 23: Academic freedom is guaranteed.

Article 24: Marriage shall be based only on the mutual consent of both sexes and it shall be maintained through mutual cooperation with the equal rights of husband and wife as a basis. 2) With regard to choice of spouse, property rights, inheritance, choice of domicile, divorce and other matters pertaining to marriage and the family, laws shall be enacted from the standpoint of individual dignity and the essential equality of the sexes.

Article 25: All people shall have the right to maintain the minimum standards of wholesome and cultured living. 2) In all spheres of life, the State shall use its endeavors for the promotion and extension of social welfare and security, and of public health.

Article 26: All people shall have the right to receive an equal education correspondent to their ability, as provided for by law. 2) All people shall be obligated to have all boys and girls under their protection receive ordinary education as provided for by law. Such compulsory education shall be free.

Article 27: All people shall have the right and the obligation to work. 2) Standards for wages, hours, rest and other working conditions shall be fixed by law. 3) Children shall not be exploited.

Article 28: The right of workers to organize and to bargain and act collectively is guaranteed.

Article 29: The right to own or to hold property is inviolable. 2) Property rights shall be defined by law, in conformity with the public welfare. 3) Private property may be taken for public use upon just compensation therefor.

Article 30: The people shall be liable to taxation as provided for by law.

Article 31: No person shall be deprived of life or liberty, nor shall any other criminal penalty be imposed, except according to procedure established by law.Article 32: No person shall be denied the right of access to the courts.

Article 33: No person shall be apprehended except upon warrant issued by a competent judicial officer which specifies the offense with which the person is charged, unless he is apprehended, the offense being committed.

Article 34: No person shall be arrested or detained without being at once informed of the charges against him or without the immediate privilege of counsel; nor shall he be detained without adequate cause; and upon demand of any person such cause must be immediately shown in open court in his presence and the presence of his counsel.

Article 35: The right of all persons to be secure in their homes, papers and effects against entries, searches and seizures shall not be impaired except upon warrant issued for adequate cause and particularly describing the place to be searched and things to be seized, or except as provided by Article 33. 2) Each search or seizure shall be made upon separate warrant issued by a competent judicial officer.

Article 36: The infliction of torture by any public officer and cruel punishments are absolutely forbidden.

Article 37: In all criminal cases the accused shall enjoy the right to a speedy and public trial by an impartial tribunal. 2) He shall be permitted full opportunity to examine all witnesses, and he shall have the right of compulsory process for obtaining witnesses on his behalf at public expense. 3) At all times the accused shall have the assistance of competent counsel who shall, if the accused is unable to secure the same by his own efforts, be assigned to his use by the State.

Article 38: No person shall be compelled to testify against himself. 2) Confession made under compulsion, torture or threat, or after prolonged arrest or detention shall not be admitted in evidence. 3) No person shall be convicted or punished in cases where the only proof against him is his own confession.

Article 39: No person shall be held criminally liable for an act which was lawful at the time it was committed, or of which he had been acquitted, nor shall he be placed in double jeopardy.

Article 40: Any person may, in case he is acquitted after he has been arrested or detained, sue the State for redress as provided for by law.


CHAPTER IV: THE DIET

Article 41: The Diet shall be the highest organ of the state power, and shall be the sole law-making organ of the State.

Article 42: The Diet shall consist of two Houses, namely the House of Representatives and the House of Councillors.

Article 43: Both Houses shall consist of elected members, representative of all the people. 2) The number of the members of each House shall be fixed by law

.Article 44: The qualifications of members of both Houses and their electors shall be fixed by law. However, there shall be no discrimination because of race, creed, sex, social status, family origin, education, property or income.

Article 45: The term of office of members of the House of Representatives shall be four years. However, the term shall be terminated before the full term is up in case the House of Representatives is dissolved.

Article 46: The term of office of members of the House of Councillors shall be six years, and election for half the members shall take place every three years.

Article 47: Electoral districts, method of voting and other matters pertaining to the method of election of members of both Houses shall be fixed by law.Article 48: No person shall be permitted to be a member of both Houses simultaneously.

Article 49: Members of both Houses shall receive appropriate annual payment from the national treasury in accordance with law.

Article 50: Except in cases as provided for by law, members of both Houses shall be exempt from apprehension while the Diet is in session, and any members apprehended before the opening of the session shall be freed during the term of the session upon demand of the House.

Article 51: Members of both Houses shall not be held liable outside the House for speeches, debates or votes cast inside the House.Article 52: An ordinary session of the Diet shall be convoked once per year. Article 53: The Cabinet may determine to convoke extraordinary sessions of the Diet. When a quarter or more of the total members of either House makes the demand, the Cabinet must determine on such convocation.

Article 54: When the House of Representatives is dissolved, there must be a general election of members of the House of Representatives within forty(40) days from the date of dissolution, and the Diet must be convoked within thirty(30) days from the date of the election. 2) When the House of Representatives is dissolved, the House of Councillors is closed at the same time. However, the Cabinet may, in time of national emergency, convoke the House of Councillors in emergency session. 3) Measures taken at such session as mentioned in the proviso of the preceding paragraph shall be provisional and shall become null and void unless agreed to by the House of Representatives within a period of ten(10) days after the opening of the next session of the Diet.

Article 55: Each House shall judge disputes related to qualifications of its members. However, in order to deny a seat to any member, it is necessary to pass a resolution by a majority of two-thirds or more of the members present.

Article 56: Business cannot be transacted in either House unless one-third or more of total membership is present. 2) All matters shall be decided, in each House, by a majority of those present, except as elsewhere provided for in the Constitution, and in case of a tie, the presiding officer shall decide the issue.

Article 57: Deliberation in each House shall be public. However, a secret meeting may be held where a majority of two-thirds or more of those members present passes a resolution therefor. 2) Each House shall keep a record of proceedings. This record shall be published and given general circulation, excepting such parts of proceedings of secret session as may be deemed to require secrecy. 3) Upon demand of one-fifth or more of the members present, votes of the members on any matter shall be recorded in the minutes.

Article 58: Each House shall select its own president and other officials. 2) Each House shall establish its rules pertaining to meetings, proceedings and internal discipline, and may punish members for disorderly conduct. However, in order to expel a member, a majority of two-thirds or more of those members present must pass a resolution thereon.

Article 59: A bill becomes a law on passage by both Houses, except as otherwise provided for by the Constitution. 2) A bill, which is passed by the House of Representatives, and upon which the House of Councillors makes a decision different from that of the House of Representatives, becomes a law when passed a second time by the House of Representatives by a majority of two-thirds or more of the members present. 3) The provision of the preceding paragraph does not preclude the House of Representatives from calling for the meeting of a joint committee of both Houses, provided for by law. 4) Failure by the House of Councillors to take final action within sixty (60) days after receipt of a bill passed by the House of Representatives, time inrecess excepted, may be determined by the House of Representatives to constitute a rejection of the said bill by the House of Councillors.

Article 60: The budget must first be submitted to the House of Representatives. 2) Upon consideration of the budget, when the House of Councillors makes a decision different from that of the House of Representatives, and when no agreement can be reached even through a joint committee of both Houses, provided for by law, or in the case of failure by the House of Councillors to take final action within thirty(30) days, the period of recess excluded, after the receipt of the budget passed by the House of Representatives, the decision of the House of Representatives shall be the decision of the Diet.

Article 61: The second paragraph of the preceding Article applies also to the Diet approval required for the conclusion of treaties.

Article 62: Each House may conduct investigations in relation to government, and may demand the presence and testimony of witnesses, and the production of records.

Article 63: The Prime Minister and other Ministers of State may, at any time, appear in either House for the purpose of speaking on bills, regardless of whether they are members of the House or not. They must appear when their presence is required in order to give answers or explanations.Article 64: The Diet shall set up an impeachment court from among the members of both Houses for the purposes of trying those judges against whom removal proceedings have been instituted. 2) Matters relating to impeachment shall be provided for by law.


CHAPTER V: THE CABINET

Article 65: Executive power shall be vested in the Cabinet.

Article 66: The Cabinet shall consist of the Prime Minister, who shall be its head, and other Ministers of State, as provided for by law. 2) The Prime Minister and other Ministers of State must be civilians. 3) The Cabinet shall, in the exercise of executive power, be collectively responsible to the Diet.

Article 67: The Prime Minister shall be designated from among the members of the Diet by a resolution of the Diet. This designation shall precede all other business. 2) If the House of Representatives and the House of Councillors disagree and if no agreement can be reached even through a joint committee of both Houses, provided for by law, or the House of Councillors fails to make designation within ten(10) days, exclusive of the period of recess, after the House of Representatives has made designation, the decision of the House of Representatives shall be the decision of the Diet.

Article 68: The Prime Minister shall appoint the Ministers of State. However, a majority of their number must be chosen from among the members of the Diet. 2) The Prime Minister may remove the Ministers of State as he chooses.

Article 69: If the House of Representatives passes a non-confidence resolution, or rejects a confidence resolution, the Cabinet shall resign en masse, unless the House of Representatives is dissolved within ten(10) days.

Article 70: When there is a vacancy in the post of Prime Minister, or upon the first convocation of the Diet after a general election of members of the House of Representatives, the Cabinet shall resign en masse.

Article 71: In the cases mentioned in the two preceding Articles, the Cabinet shall continue its functions until the time when a new Prime Minister is appointed.

Article 72: The Prime Minister, representing the Cabinet, submits bills, reports on general national affairs and foreign relations to the Diet and exercises control and supervision over various administrative branches.

Article 73: The Cabinet shall, in addition to other general administrative functions, perform the following functions: (1) Administer the law faithfully; conduct affairs of state. (2) Manage foreign affairs. (3) Conclude treaties. However, it shall obtain prior or, depending on circumstances sudsequent approval of the Diet. (4) Administer the civil service, in accordance with standards established by law. (5) Prepare the budget, and present it to the cabinet orders in order to execute the provisions of this Constitution and of the law. However, it cannot include penal provisions in such cabinet orders unless authorized by such law. (7) Decide on general amnesty, special amnesty, commutation of punishment, reprieve, and restoration of rights.Article 74: All laws and cabinet orders shall be signed by the competent Minister of State and countersigned by the Prime Minister.

Article 75: The Ministers of State shall not, during their tenure of office, be subject to legal action without the consent of the Prime Minister. However, the right to take that action is not impaired hereby.


CHAPTER VI: JUDICIARY

Article 76: The whole judicial power is vested in a Supreme Court and in such inferior courts as are established by law. 2) No extraordinary tribunal shall be established, nor shall any organ or agency of the Executive be given final judicial power. 3) All judges shall be independent in the exercise of their conscience and shall be bound only by this Constitution and the laws.

Article 77: The Supreme Court is vested with the rule-making power under which it determines the rules of procedure and of practice, and of matters relating to attorneys, the internal discipline of the courts and the administration of judicial affairs. 2) Public procurators shall be subject to the rule-making power of the Supreme Court. 3) The Supreme Court may delegate the power to make rules for inferior courts to such courts.

Article 78: Judges shall not be removed except by public impeachment unless judicially declared mentally or physically incompetent to perform official duties. No disciplinary action against judges shall be administered by any executive organ or agency.

Article 79: The Supreme Court shall consist of a Chief Judge and such number of judges as may be determined by law; all such judges excepting the Chief Judge shall be appointed by the Cabinet. 2) The appointment of the judges of the Supreme Court shall be reviewed by the people at the first general election of members of the House of Representatives following their appointment, and shall be reviewed again at the first general election of members of the House of Representatives after a lapse of ten (10) years, and in the same manner thereafter.

Article 80: The judges of the inferior courts shall be appointed by the Cabinet from a list of persons nominated by the Supreme Court. All such judges shall hold office for a term of ten(10) years with privilege of reappointment, provided that they shall be retired upon the attainment of the age as fixed by law. 2) The judges of the inferior courts shall receive, at regular stated intervals, adequate compensation which shall not be decreased during their terms of office.

Article 81: The Supreme Court is the court of last resort with power to determine the constitutionality of any law, order, regulation or official act.

Article 82: Trials shall be conducted and judgement declared publicly.2) Where a court unanimously determines publicity to be dangerous to public order or morals, a trial may be conducted privately, but trials of political offenses, offenses involving the press or cases wherein the rights of people as guaranteed in CHAPTER III of this Constitution are in question shall always be conducted publicly.


CHAPTER VII: FINANCE

Article 83: The power to administer national finances shall be exercised as the Diet shall determine.

Article 84: No new taxes shall be imposed or existing ones modified except by law or under such conditions as law may prescribe.

Article 85: No money shall be expended, nor shall the State obligate itself, except as authorized by the Diet.Article 86: The Cabinet shall prepare and submit to the Diet for its consideration and decision a budget for each fiscal year.

Article 87: In order to provide for unforeseen deficiencies in the budget, a reserve fund may be authorized by the Diet to be expended upon the responsibility of the Cabinet must get subsequent approval of the Diet for all payments from the reserve fund.
Article 88: All property of the Imperial Household shall belong to the State. All expenses of the Imperial Household shall be appropriated by the Diet in the budget.

Article 89: No public money or other property shall be expended or appropriated for the use, benefit or maintenance of any religious institution or association, or for any charitable, educational or benevolent enterprises not under the control of public authority.

Article 90: Final accounts of the expenditures and revenues of the State shall be audited annually by a Board of Audit and submitted by the Diet, together with the statement of audit, during the fiscal year immediately following the period covered. 2) The organization and competency of the Board of Audit shall be determined by law.

Article 91: At regular intervals and at least annually the Diet and the people on the state of national finances.


CHAPTER VIII: LOCAL SELF-GOVERNMENT

Article 92: Regulations concerning organization and operations of local public entities shall be fixed by law in accordance with the principle of local autonomy.

Article 93: The local public entities shall establish assemblies as their deliberative organs, in accordance with law. 2) The chief executive officers of all local public entities, the members of their assemblies, and such other local officials as may be determined by law shall be elected by direct popular vote within their several communities.

Article 94: Local public entities shall have the right to manage their property, affairs and administration and to enact their own regulations within law.

Article 95: A special law, applicable only to one local public entity, cannot be enacted by the Diet without the consent of the majority of the voters of the local public entity concerned, obtained in accordance with law.


CHAPTER IX: AMENDMENTS

Article 96: Amendments to this Constitution shall be initiated by the Diet, through a concurring vote of two-thirds or more of all the members of each House and shall thereupon be submitted to the people for ratification, which shall require the affirmative vote of a majority of all votes cast thereon, at a special referendum or at such election as the Diet shall specify. 2) Amendments when so ratified shall immediately be promulgated by the Emperor in the name of the people, as an integral part of this Constitution.


CHAPTER X: SUPREME LAW

Article 97: The fundamental human rights by this Constitution guaranteed to the people of Japan are fruits of the age-old struggle of man to be free; they have survived the many exacting tests for durability and are conferred upon this and future generations in trust, to be held for all time inviolate.

Article 98: This Constitution shall be the supreme law of the nation and no law, ordinance, imperial rescript or other act of government, or part thereof, contrary to the provisions hereof, shall have legal force or validity. 2) The treaties concluded by Japan and established laws of nations shall be faithfully observed.

Article 99: The Emperor or the Regent as well as Ministers of State, members of the Diet, judges, and all other public officials have the obligation to respect and uphold this Constitution.


CHAPTER XI: SUPPLEMENTARY PROVISIONS

Article 100: This Constitution shall be enforced as from the day when the period of six months will have elapsed counting from the day of its promulgation. 2) The enactment of laws necessary for the enforcement of this Constitution, the election of members of the House of Councillors and the procedure for the convocation of the Diet and other preparatory procedures necessary for the enforcement of this Constitution may be executed before the day prescribed in the preceding paragraph.

Article 101: If the House of Councillors is not constituted before the effective date of this Constitution, the House of Representatives shall function as the Diet until such time as the House of Councillors shall be constituted.

Article 102: The term of office for half the members of the House of Councillors serving in the first term under this Constitution shall be three years. Members falling under this category shall be determined in accordance with law.

Article 103: The Ministers of State, members of the House of Representatives, and judges in office on the effective date of this Constitution, and all other public officials who occupy positions corresponding to such positions as are recognized by this Constitution shall not forfeit their positions automatically on account of the enforcement of this Constitution unless otherwise specified by law. When, however, successors are elected or appointed under the provisions of this Constitution, they shall forfeit their positions as a matter of course.


THE PROMULGATION OF THE CONSTITUTION OF JAPAN (November 3, 1946)

I rejoice that the foundation for the construction of a new Japan has been laid according to the will of the Japanese people, and hereby sanction and promulgate the amendments of the Imperial Japanese Constitution effected following the consultation with the Privy Council and the decision of the Imperial Diet made in accordance with Article 73 of the said Constitution.

Signed: HIROHITO,

Seal of the Emperor,

This third day of the eleventh month of the twenty-first year of Showa (November 3, 1946).

Countersigned:

Prime Minister and concurrently Minister for Foreign Affairs YOSHIDA Shigeru,
Minister of State Baron SHIDEHARA Kijuro,
Minister of Justice KIMURA Tokutaro,
Minister for Home Affairs OMURA Seiichi,
Minister of Education TANAKA Kotaro,
Minister of Agriculture and Forestry WADA Hiroo,
Minister of State SAITO Takao,
Minister of Communication HITOTSUMATSU Sadayoshi,
Minister of Commerce and Industry HOSHIJIMA Jiro,
Minister of Welfare KAWAI Yoshinari,
Minister of State UEHARA Etsujiro,
Minister of Transportation HIRATSUKA Tsunejiro,
Minister of Finance ISHIBASHI Tanzan,
Minister of State KANAMORI Tokujiro,
Minister of State ZEN Keinosuke.